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新约对『人』并无正式而有系统的说明，新约作者无意为人本身的缘故而作研究，他们只关心人与神的关系。不论科学知识和社会学理论如何进步，也不论现代人的生活环境如何不同于第一世纪，人与神的关系依然不变。新约中陈述的人，并不显为过时。我们现在是从旧约、犹太、希腊的背景来认识新约的人观。
〖 背景 〗 旧约 前一章在诠释神时，曾提醒读者了解，新约的神观是毫无异议地接受旧约以神为创造者的观点。故此，新约亦以人的来源为神所造。人的身体『本是尘土』(创二7；三19)；神将生气吹在他的鼻孔里，他便有了生命(参创二7)，和其他生物一样，是有血肉有气息的活物(参创七15，22)。但旧约深信，人远胜于其他动物，只有人是『照着神的形像』造的(创一26)。在一切受造物中，唯有人能与神相交、彼此沟通，是神最伟大的创造之一；并且人为各种动物命名，并管理它们。人与动物有本质上的差异，人使用语言、文字，是他们自己所创造的，这也大大影响了他们的行为。不论现代如何相信进化论，旧约清楚的见证，人优于一切动物。希伯来人从未想到，人的构成与其他动物并无二致。人有观察事物、辨别是非的能力；人被认为同时有身体和『灵魂』(希伯来文nepes)，因此被称之为一个『人』(参创十二5；译按：中文圣经译为『人口』)。身体并不代表其人格(参诗六三1；七三26)，所以有『死尸』的说法(参民六6)，以分别人格之是否还存在。人的身体是会朽坏的，死是必然的，唯有神才能永恒常存(参赛四四6；四五5)。 旧约对人的另一观念，是彼此相属的关系。唯有女人是男人最正当的配偶，由这种家庭观念发展成民族，更扩大到包括许多没有血缘的人。个人的重要性必须不致破坏团结性，这观念不仅显在家庭，也显在整个以色列国中。以色列人称之为『以色列儿女』。这国族极其团结的意识，乃基于强烈的家庭观念。父亲的形像也延伸为领袖的形像。这种民族的团结力在保罗的人观中占有重要的地位；下文将作进一步讨论。 旧约记述显示出一件有关人类的重要事实，就是人犯罪的普遍性。创世记三章的记载，显示了罪是由违反神的命令而来，这在宗教上有极深的意义。亚当的堕落与后果，是人类普遍经验的写照。由于亚当的堕落，几乎立即带来了家庭团结的破裂：亚伯被他哥哥谋杀(创四1一15)；罗得自私地占他叔叔亚伯拉罕的便宜(创十三)；雅各欺骗哥哥以扫(创廿五29ff)等。全本旧约见证了这家庭团结的破裂，影响到了更广大的社会，包括万国的道德堕落，权力集团的操纵权势，软弱者特别在经济上的受欺压等等。就连以色列这个神的子民，也犯罪得罪神，因而全国受惩罚、被放逐。先知的信息只能在这种个人与国家向神犯罪的背景中，才得以了解。 在了解新约对罪的教义之前，我们必须先看旧约对罪的描述。Hata’是『没有中标的』的意思，多用作个人性，且是获罪于神，而非对人；Pasa，兼指对人与神，但更多指对神；Awon则只指对神。由此可证明旧约对罪的诠释是宗教性的，著重在违背神方面。这种反叛神表现在各种不同的形式上：惹神发怒(申四25；卅二21f．)；藐视贬损神(参民十四11；申卅一2O；撒上二3O；撒下十二9)；蔑视神和他的训词(耶七19；伯卅五6—8)。因此，『罪』必然是故意冒犯神，招惹他的审判。 人犯罪后的罪恶感，是明白自己已受审判的原因。人永远无法面对自己的罪恶感。旧约已说明，人即使有祭牲的赎罪祭可献，但靠着自己仍永远无法释然。直到新约有了更好的方法，才得着解决。新约确实承袭旧约罪的宗教性理念。新约虽常属旧约主要观念的发展，如保罗书信；但旧约的整个背景，却往往是新约概念的一切前提。 犹太教 前段简述旧约中的人观，涵概了过去与现在。旧约很少涉及个人的命运，在整部圣经处处辉映整体人类的希望中，它显得极为模糊。但到了间约时期便有了新的发展。这时期的人们著重人自己应负的责任，因此对罪有了更深一层的认识。罪被看作是一种恶的倾向(yeser hara),在人类开始之时就已存在(Ecclus．15：14—15)。身为一个人，若是他愿意遵行神的旨意,他是绝对能做得到的。他能克服心中yeser hara‘的不利影响。Ben-Sira把这恶的倾向归因于神的创造原则(37：3)，虽然他没有作逻辑上的合理结论。这演变成后来的米大示注释，看神为恶倾向(yeser hara‘)的创造者,而律法则是为了逃避它的权势而设置的(巴比伦他勒目法典)。另一段中，Ben-Sira看撒但就是人的自己(21：27)，人成为人自己罪的根源；人是脆弱的，所以他不能胜过yeser hara‘(17：31；叙利亚版本)。他连经(Tannaim)认为，人之被造虽有恶倾向，亦有善倾向(yeser hatob),于是两者之间就有了冲突。罗马书七章，保罗在罪的试探上就遇到了这种冲突(另见本章下文保罗对人神关系的论述)。 昆兰派对人与罪的看法，对我们了解耶稣时代犹太背景的思想有很大贡献。他们看罪是黑暗使者的象征，恰与真理的灵对峙。这种绝对二元论可从The Rule of Community(『社团守则』，l QS Ⅲ,17-23)与psalms of Thanksgiuing(『感恩诗』，l QH XIV,15,26;XV,25)看出。他们认为，有一个极其真实的黑暗王国存在，虽这是主所极为憎恶的，也唯有在所允许赐给的圣灵带领之下，才能从这邪恶的权势中蒙拯救。 希腊背景 希腊人的人观有一种完全不同的二元论，它主要受柏拉图的影响。这种二元论在基督教会建立时期，深深影响了希腊人的思想，这也是第二世纪诺斯底主义发展的主要因素。与新约思想比较，其间异多于同。为了正确了解新约，我们应对富有影响力的希腊二元论加以注意。 柏拉图的二元论里有两个世界，可见的与不可见的，后者或称为属灵的世界。真实的世界是眼睛看不见的，只有人才能发现它的实际存在。人的肉体是个障碍，有时甚至像监牢。照柏拉图的说法，人的灵魂包含三个部份，最高层次是不朽的，是在身体以前便存在的。人所以有挣扎，是因人的内心与他个体的其他部份有挣扎。柏拉图虽不似诺斯底主义认为一切物质皆恶，但认为人的肉体是恶的。由此他想像，得救就是修养内心。在此思想体系下，柏拉图形成较其他哲学家更受人欢迎的哲学。 最接近柏拉图看法的是Plutarch(蒲鲁塔克)，他认为人唯一不朽的部份是心灵，死后必须清除一切被肉体污染的部份。但由于人不能一次清除成功，因此Plutarch便有了重新转世的学说；只有当人不再需要轮回时，才能得平安，才能成为洁净的灵(daemons)；这与非希腊世界的“demons”(邪灵魔鬼)不同。 希腊化犹太思想的领袖人物Philo，显然接受了柏拉图的学说。他将犹太教荐入希腊世界，欲使其与之联合。为了达到这目的，他乞助于寓言讽谕，来证明二元论甚至可溯源于摩西五经。他认为灵魂是先存的状态，且属不朽，到身体被造之后，灵魂便成为低一等的存在状态，且属无理性状态。与柏拉图相同，Philo认为肉体是灵魂的监牢，只是没有说一切物质皆为恶。他认为灵魂与心既密切相连，人欲求得救便必须靠赖知识了。 希腊和犹太对人的看法，显然有很大的不同。表面看来都是二元论，却是由不同的立足点出发。当我们仔细研究新约时会发现，它受犹太的影响远比希腊多。 〖 世界 〗 新约作者都绝对相信，人类与自然的世界都是神的创造，这和旧约与犹大信仰相吻合。人是神的特殊创造，这信念渲染了整部新约的概念。鉴于进化论学说的兴起，我们对新约人观的立场有说明的必要。新约神学的目的是在呈现新约的真象，现代科学对人类起源的学说，本不在讨论的范畴。如果科学影响人对自己的研究，甚至于废弃新约的教训，新约神学家便有责任作重新的诠释。我们须牢记几个重点：第一，对人类及世界而言，新约的观点是宗教的，而不是科学的。在宗教上极强烈的意识，致使新约较少关心到心理学上的内容及完全不讨论人与其他有生命的受造物间的关系等。第二，科学的方法并不完全和圣经创造的观点相冲突，有的持相同观点，有的相反，它们并没有一定的立场。所以，我们要从宗教的观点来估定新约所呈显的世界的全貌。 符类福音 『世界』(kosmos)一词，在符类福音中或指物质的地球，或指人的世界。前者如说到未来的灾难，描写为『从世界的起头』(太廿四21)；后者如说到『世上的万国』(太四8)，或是『世界的国家』(路十二3O——译按：中文合和圣经作『外邦人』)。像路加十二3O，自然表示人生的物质需求，与神的国相对照(太十六26)。同时，全世界都需要听到福音(太廿八19；参可十六15)。在稗子的比喻中，田地就是世界(太十三38)；门徒是世界的光(太五14)。『世界』在新约中表示一种宇宙性的需要，也是对传福音的宇宙性挑战。 符类福音没有说世界本身是恶的，但是在耶稣受试探时，撒但要给他『世上的万国』(太四8)，暗示世界是在魔鬼的统治之下，但这和诺斯底派相信物质为恶的观念不同。由于世界在撒但影响下，因而变成引诱人犯罪的源头(太十八7)，因而也被耶稣宣告为有祸了。耶稣受试探时，坚决拒绝这类诱惑。 撒但对人类世界的影响，使人联想到属灵的世界。这是现代思想与新约记录另一抵触之处。这些作者用他们当时的型式所记录的现象，被现代人认作是心理现象。当然，福音所记述的，有些或与所谓的心理状态有相似者，但不能因此而全部删除像其中赶鬼一类的真实事迹。人不能说相信属灵世界便是过时，因为这正是认识善与恶影响人生最真实之处。如果将所有有抵触之处挪开，就无法了解耶稣的使命了。他的工作便是来抵挡灵界中那恶者的工作。 在马太与路加记述耶稣诞生的故事里，天使都扮演了重要角色，这类天使的活动似与旧约一脉相传。在间约时期，天使被强化，这是因当时感到神是如此遥远，以致需要合适的居间传达者。而符类福音中其他有关天使的记载，则相当保留。耶稣的诞生因有天使的参与，便加强了道成肉身的真实性，即神是直接以自己介入了人类的生活。神积极参与人的生活，这时，天使的信息也就是神的信息。作者如此报导是很自然的，因良善的天使到处受人欢迎。耶稣自己是否相信有天使？在马可十二25，耶稣回答撒都该人婚姻与复活一语双关的问题时，谓天上的使者既不娶，也不嫁。这不仅清楚说明天使与人的不同，也证明耶稣接受天使的存在——除非当时另有解释。耶稣对撒都该人的反击，完全是他惯用的方法。客西马尼园中耶稣说，如果他愿意，他可以差遣十二营的天使来协助他(太廿六53)。这应照字面解释，还是象征的方式？在此有许多不同看法。如果耶稣用象征方式，他尽可说神的权能，而不必提到天使(参太廿二29ff；他讲『神的大能』便是指天使)。 有时，天使是标示神的同在；如路加十二8(『人子在神的使者面前也必认他』；参太十32)，路加十五1O(『在神的使者面前，也是这样为他欢喜』)。这些经节里，『在神的使者面前』的意思，即『在神的面前』。如果想到天使是经常在神面前，这种彼此转移的方式是最自然不过的了。天使职责最清楚的说明，可从马太十八10找到，耶稣叫人不可轻看这小子，因为『他们的使者在天上，常见我天父的面』。不论小子(mikroi)是否指儿童，或是假喻，耶稣在此乃指托付于神的看顾，而用天使作说明，乃在暗示天使的眷顾功能。以上所记，都可证明耶稣相信天使的存在。 耶稣受试探时，魔鬼引用神会吩咐他的使者保护他的经文(诗九一11—12；参太四6；路四1O)，而耶稣接受试探中所包含的挑战，但引用申命记六16来答覆。根据马太四11和马可一13记载，试探以后，有天使来伺侯耶稣，路加省略了这部份。耶稣在客西马尼园最痛苦的时候，有天使来加添他的力量(路廿二43)。有人因这段仅载于路加福音，而以为或许不是原始的记录。然而，看到试探的故事，便不会怀疑路加廿二43是原始的记载了。如果有天使存在，他们应该最关切耶稣使命的每一个重要时刻。我们也看到，符类福音中耶稣墓旁有天使(太廿八2f．)；马可提的是个少年人(可十六5)；以马忤斯路上的两个门徒，也谈论到妇女们看到了天使(路廿四23)。 耶稣教训中提到他将同众天使再临(太十六27；廿五31；可八38)；启示录中也有许多似乎像印上了耶稣出版许可的这类意像。有两段天国的比喻提到天使收割最后的庄稼(太十三39f．的稗子和太十三49的撒网)；在马可中用不同的文字记同样的概念(可十三27)。耶稣提到他再临的日子和时候，『连天上的使者也不知道，子也不知道』(太廿四36)，表明对天使的尊重。另一处值得一提的，是拉撒路被天使带去，放在亚伯拉罕的怀里(路十六22)。这个比喻虽不能当作历史，却反映了耶稣所认同的当时看法。 我们再看符类福音常提的魔鬼世界。首先看到邪恶的化身——撒但，这是合乎旧约信仰的。在耶稣受试探里，是邪恶化身的魔鬼与耶稣的冲突。马太和路加的记载都很清楚，魔鬼独有的手段，是试探人、引诱人犯道德的罪。从创世记来看，它的本性便是试探人。撒但自己暗示它有支配世界的能力，而耶稣也并没有反驳。由于这试探发生于耶稣事工的开始，或可看作是全部耶稣事工遭遇灵界冲突的象征。路加提到魔鬼『暂时离开耶稣』(路四13)，是否认为在耶稣执行任务时，撒但便停止活动呢？实际上，路加在前面已记录耶稣面对魔鬼的对抗，他的意思绝不会是认为魔鬼完全撤退了。路加的用意或在提醒我们的注意？魔鬼的试探，主要在曲解耶稣的弥赛亚使命，它绝不会在耶稣完成受欢迎的期许之事工时，轻易放过耶稣。另一个重要之处是，路加以医生的身份记录被撒但捆绑十八年的妇人(十三16)，见到耶稣时，这妇人立即被释放了。撒但使妇人弯腰，与耶稣使她直起腰来形成强烈对照。路加又记载，犹大与祭司长商量卖耶稣前，撒但进入了他的心(路廿二3)。这在马太、马可中都没有提到(太廿六14；可十四1O)，可知这是路加单独认为，耶稣的被捕和钉十字架，都是出于撒但的计谋。另一方面，马太的稗子比喻里，提到神子就是恶者之子(太十三38)。在此，撒但不仅假冒为善，也防堵好种的成长(可四15；太十三19；路八12)。耶稣的比喻不仅象征事工中所遇的不同反应，更说明了撒但对弥赛亚使命一直不断的反抗。 或许耶稣面对撒但最生动的情景，是马太与马可中都记载的耶稣对彼得的说话；他责备彼得说：『撒但，退我后边去吧！』(太十六23；可八33)承认撒但在主最亲近的门徒之一身上的活动，证明耶稣在此冲突中极其孤单！在所有的人中，他是唯一能抵抗魔鬼的！唯一能进入那『壮士』(魔鬼)『家里』(这个世代)，将它捆绑(太十二29)的。我们也应注意，只有耶稣的祷告才能使彼得不至向撒但屈服(路廿二32)。符类福音处处呈现撒但是邪恶的大有能力之代理者，对耶稣使命不断展开猛烈的攻击，从以下我们可以发现所有新约中这种重要的属灵冲突。但我们须注意，这并不代表希腊二元论，因撒但的权能从不是绝对的，它所有的作为，都不能超过神为它所设定的界限。新约与旧约一样，没有说明撒但的来源，也没有解说它存在的原因。最接近的一句话，是耶稣在七十个门徒回来后所说的：『我曾看见撒但从天上坠落，像闪电一样。』(路十18) 我们现在来看一般的『鬼』。从逻辑上说，如果有最高邪恶代理者的存在，一定会有一群较小的魔鬼。符类福音充满耶稣从被鬼附之人身上赶鬼的事迹，若没有邪灵的存在，便无法真正了解耶稣的事工。耶稣来到的世界，是一个处处公认有邪灵反抗活动的世界。我们可以看出符类福音中被鬼附的例子，都是撒但的作祟。有地方描写这鬼为『污鬼』(可一23)，或是『恶鬼』(太十二45)；有时以作祟现象称之，如『哑吧鬼』(可九17)、『又聋又哑的』(太十二22)；在格拉森被鬼附着的人，特别显出被暴力夹持而不能自制的现象(可五lff．)；推罗西顿迦南妇人的女儿『被鬼附得很苦』(太十五22)；又一处说到耶稣『靠神的灵赶鬼』(太十二28)。 在以上的例子中，鬼被赶出去后身体上的障碍就有被解除的现象，可能与现代医学或心理学病例有某些相似之处。因此，有人便以被鬼附的记述是第一世纪所特有如今却已落伍的说词，因为他们可以解释掉鬼的存在；由是，以神话化来解释掉鬼的议论是不足为奇的。但问题是，符类福音所记那么清楚的鬼附事迹中，现今医学仍无能为力的，又当如何解释呢？这些例子，极大部份都不是用病症能解释的。福音书记载，人或病、或鬼附都经纬分明、清楚可辨(参可一32，34；路十三32；比较徒八7)。赶鬼往往只用一句话，与医病完全不同。灵界的对抗与耶稣命令世界权势的魔鬼离开，二者之间有紧张的势均力敌情势。心理学的解释，无法像耶稣执行弥赛亚使命的这种解释，能完满解释赶鬼的问题。耶稣既接受鬼附为事实，则我们不能接受的理由，若不是以耶稣错了，就是以他为迁就当时习惯而有的做法。然而，这两种假设都无法成立——『错认』的说法，明明违反我们对基督的了解，这不但不能解决问题，反而引起更大的问题。『迁就』的说法认为，耶稣用当代的概念作象征性的解释，可因时制宜，或可不损及耶稣的权威。这种想法较前一想法或可少遭反对，但决非清楚认识耶稣工作使命的解释。福音书所记被鬼附的事，全然以真实事迹记载，除此无法作第二种解释。再者，耶稣受试探是他亲身与魔鬼头对抗，如果有人以为他不可能遇上群鬼，岂不叫人反觉其想法奇怪吗？ 现代人反对符类福音赶鬼的事，是由于成见，而不是根据对圣经的研究。医学是凭已知的学理研究，自然不容以灵界势力来解释身体的现象。因此，对鬼和鬼能害人之说，当然在排斥之列。所以，医术、科学，并不足证明没有鬼。因此，新约神学家不能轻易摒除赶鬼的重要性。福音书罗列许多鬼遇到耶稣即败退的事，都难以否认。人们须诚实面对这个问题：一个人看到超过人类自身能力的敌对灵界势力，除了照 新约所记述的事理之外，有任何人类的学说可以解释得更合理、更接近事实真象吗？人们的承认与否，实际上已无足轻重。符类福音所记，已确实证明事实早已具在。 耶稣面对魔鬼势力的重要特色，是邪灵立即认出耶稣的神圣与权能。马可记耶稣赶鬼不准鬼说话，『因为鬼认识他』(可一34)。路加记迦百农会堂里一污鬼对耶稣说：『……你来灭我们吗？我知道你是谁，乃是神的圣者。』(路四34)且立刻受到耶稣责备。马可同样记载在格拉森的鬼(可五7)，它们甚至对受苦感到惧怕，似乎耶稣的到来便使鬼世界受苦。这事例的另一特色是，一(群)鬼要求打发它们往猪群去，附着在猪身上(可五12)。不论这事如何解释，鬼似乎喜欢附在什么动物身上。不过，不可因此推论鬼世界的生存方式，这是靠不住的。福音书不是心理疾病或魔鬼学的论著，而是记录耶稣在人需要时服事的实在事迹，其主要目的不在表现赶鬼的能力，而是在表明纯善能引起敌对邪灵的骚动，而这骚动毫无选择余地地必降服于更高的权能之下。其中意义远较赶鬼为高，因就赶鬼而言，别人也能，犹太人就会赶鬼(参太十二27；使十九13)。别人用邪术、符咒赶鬼(参徒十九19)，耶稣则因绝对权威，且从不失败。同时，他也接受别人奉他的名赶鬼(参可九38ff．)。全部的赶鬼故事，衬托出他弥赛亚使命的重要特色。十二使徒接受赶鬼的权柄(路九1)，七十门徒外出传道归来，因鬼也听从他们而欢喜(路十17)。耶稣的名与他亲临同在，有同样的权能。 约翰著作 约翰福音里的『世界』(kosmos；译按：英文圣经的“World”在中文圣经里，因上下文语气而有不同的译法，如『世界』、『世人』、『世上』、『世间』等)，在显明耶稣的身位上比符类福音更占重要地位。约翰用这词有多重意义，有时表示创造秩序(约十七5；一10；参一3ff．)，大部份因而引申为存在的秩序体系，如世间(六14；译按：中文圣经此处译为『世间』)。耶稣说到自己造成肉身，为『到这世界』(九39，中译为『世上』；十八37，中译为『世间』)，后一经节等于『生在世间』的意思。在约十一27，马太提到耶稣是基督，是神的儿子，『就是那要临到世界的』。以上都明白指『世界』就是现在人类居住的所在。所以，耶稣说到他作人的生活是『在世上』(约九5)，他的死是『离世』(约十三1)，而『世人』便不再看见他(约十四19)。他的离开世界，也与『往父那里去』相连(约十六28)。于是，我们从这话可以看出两个重要的真理：第一，这个世界是父所创造的，现在还是属于他的；第二，耶稣借着道成肉身而来到这受造的世界。到现在为止，我们尚未触及所谓『世界』是恶的这问题。在讨论这主题前，先来看这名词的个别用法。 说神爱世界，明明是神爱世人的意思，指相信他的人而言(约三16)。法利赛人抱怨世人都跟随了耶稣(约十二19)；耶稣告诉大祭司，他从来是明明的对世人说话(约十八2O)；耶稣的弟兄劝他将自己显明给世人看(约七4)。以上最后三节经文中，约翰明显地不是冀望我们能了解世间每一人。但这字又包括了许多个人；但在约三16的『世人」不是包括所有的人。神差他儿子降世，乃是要『世人因他得救』，下文便提到这救恩仅限于相信他的人。因此我们应小心，不要认为这『世人』，是指世上所有的人。约四42对耶稣称呼『救世主』，是记载撒玛利亚人的话，理应指耶稣带来普世的救恩，就是扩展到世界各国各族的救恩。约一29与六33也记载了耶稣来是为了全世界愿接受他的人。 约翰福音更特别之处，是将世界kosmos用于与神敌对的罪恶世界。读者在读卷首语之道在世界，『世界却不认识他』(约一1O)，便可意会此处的含意了。卷首语也写到光与暗，耶稣后来说他是『世界的光』(约八12；九5；参十二46)。离开耶稣，这世界便处于属灵黑暗的状态；这世界是与耶稣敌对的(约七7)；耶稣来到一个与他完全不相同的地方(约八23)，这世界不仅本质上是邪恶的，也因其在邪恶的权势控制之下。耶稣明白，自己将上十字架的时刻，也就是这世界的王将被赶出去的时刻(约十二31)。耶稣之勇敢冷静面对苦难，是因这世界邪恶的王受了审判(约十四3O；十六11)。由上看来『世界』一词代表了与神直接敌对的整个体系，但却被基督征服了(约十六33)。 基督既与撒但支配的世界对立，他的门徒们势必也与世界形成对立。约翰十七章中，耶稣分离祷告中说，门徒们不属世界，就如他自己不属世界一样(约十七14，16)；这经文中之kosmos特别富有这方面的意义。耶稣对门徒非但未『叫他们离开世界』(十七15)，反差他们到世上，这正如神差耶稣到世上一样(十七18)。门徒们的使命是叫人信神差了耶稣来(十七21，23)。 二元论在约翰福音中虽比符类福音来得明显，但这不是一种不可分的二元论。尽管敌对与憎恨，世界却不是最高的统治权威。这思想在约翰壹书也出现过：基督徒被警告不要爱世界(二15)；世界的事就是『肉体的情欲、眼目的情欲、并今生的骄傲』(二16)；它是会过去的(二17)；它不认识神(三1)；是恨基督徒的(三13)；它接受假先知(四1)；接纳敌基督的灵(四3)；听从属世界的(四5)；且卧在那恶者手下(五19)。所以，约翰壹书中的『世界』与『魔鬼』极其相似，我们须注意其间的区别。基督徒知道，耶稣是世人的救主(四14)，因此惟有在他里面的信心，才能够胜过世界(五4，5)。 约翰著作描绘撒但的活动，与符类福音完全相同。不但承认它的存在，并因它辖制世界的权势而称之为『世界的王』(约十二31；十四3O；十六11)，一点也不轻视它的势力。它实际上是神最主要的敌人；它也被称为『说谎之人的父』及『杀人的』(约八44)，因此，它是真理和生命的敌人。耶稣称敌对他的犹太人是魔鬼的儿子(约八44)，其口气甚强，有人以为好像是反犹太教的语气，不会是真正耶稣说的。但耶稣是因他们对真理的恶劣态度，才这样说的。他们的反对，正反映了符合魔鬼所具的目标。耶稣既然可斥责在彼得里面的撒但(太十六23)，自然也可用相同的语气来对待敌挡他的犹太人。因此，我们没有理由不相信这类话是耶稣真正讲过的。 路加提到祭司长谋划算计耶稣时，撒但住入加略人犹大的心(路廿二3)；约翰也用同样笔法写耶稣与门徒吃逾越节晚餐时，撒但入了加略人西门的儿子犹大的心来卖耶稣(约十三27)。这两位门徒都认为，这卖主的行动是由于撒但的介入，犹大似乎仅为魔鬼手中的工具。这样，可以看出邪恶者的敌对和世界的敌对，有显著的连接之处。撒但自封为世界的王，以对抗神的国，这可称为『动态二元论』(Dynamic Dualism)。 约翰福音只提到在耶稣的墓里有『天使』显现(约廿12)，这与符类福音吻合。相信天使，且信天使介入人间事务，可从约十二29看出。站在耶稣身旁的民众听见天上的声音，有的说是打雷了，有的说是有天使说话。除此之外，约翰记载天使的事就不多了。 当我们研究翰福音写的『魔鬼』时。立即惊奇于其中竟没有记载一件赶鬼的事。由于符类福音这类记载很多，因此使人怀疑是否约翰摒除了这种观念？这与我们前文所言，约翰相信有撒但的观念相冲突。那么，这该如何解释呢？约翰很少记述医病的神迹，他只选择直接适合他写作目标的资料，摒弃了许多其他的事工；他只记了犹太人控告耶稣为被鬼附的(约十19f．)。约翰不以赶鬼为『神迹』的原因，可能是由于赶鬼在犹太教中非常普遍。他用一种比符类福音更神学化的方式，来表现胜过黑暗的权势(世界的王在耶稣里面毫无所有，约十四3O)。但约翰深信不能看见的邪灵世界，绝不逊于符类福音。 使徒行传 使徒行传对『受造世界』的设想，与符类福音完全一样，这是不足为奇的。基督徒祈祷时，称神为『造天、地、海和其中万物的主』(徒四24)。保罗和巴拿巴被人当作神时，他们不仅辩白自己也是人，性情和听众一样，并且呼喻他们离开虚妄，归向那『创造天、地、海和其中万物的永生神』(徒十四15)，这将基督教世界观与异教世界观截分为二。这段经文并称神常施恩惠，赏赐丰年，叫人饮食饱足，『满心喜乐』(徒十四17)。并且，神掌管世界的历史，可从『任凭万国各行其道』看出。这虽是对异教徒讲的，但无可否认的，我们也可从此看出神对宇宙的绝对统治权。 保罗在亚略巴古的讲道(徒十七24ff．)，是这种基本认识更明显的例子。他以希腊『未识之神』为宇宙创造者及『天地的主』，一切都属于他。他是人类生命气息之源。保罗甚至引用希腊诗人Epimenides的话来支持他讲的道(十七28)，表明他知道希腊人对神的观念并不完全陌生。他再一次提出神对人类历史的管理——『他从一本造出万族的人，住在全地上，并且预先定准他们的年限，和所住的疆界』(徒十七26)(请参阅下段有关『人』的讨论)。只是值得我们注意的是，使徒行传只在十七24用到kosmos一字。 『天使』的活动，行传中有数次出现。主的使者将使徒从狱中放出来(徒五19)，徒八26同样写使者指示腓利；在十3(另参十22；十一13)哥尼流在异象中见到神的使者，得着指示；十二7一11，主的使者救彼得；徒十二23，希律受主的使者惩罚；司提反提到出埃及记中，天使如何从荆棘火焰中向摩西讲话(徒七3O，35，38)，也提到律法是天使所传的(徒七53)。使徒们很奇特地向使女罗大表示当彼得被囚时，敲门的『是他的天使』(徒十二15)，这似乎是指一个人的护卫天使以人形出现。这使人联想到马太十八1O耶稣提到各人的使者的话；保罗也在海上的暴风中，宣告神的使者给他信息(徒廿七23)。尽管这些经节证明了早期教会对天使活动的普通信念，但当时仍有一群人不信天使，如撒都该人(徒廿三8)，甚至因此引起和法利赛人的争执(徒廿三9)。 对于一个敌对的属灵世界的存在，使徒行传和符类福音一样，毫无疑问地接受。其中有两次提到撒但(徒五3；廿六18)，一次提到魔鬼(十三1O)。亚拿尼亚欺哄圣灵，被看作是撒但充满了他的心(徒五1ff)。亚拿尼亚被撒但充满心，并不免除他道德上的责任。这类被撒但充满的事件，必须与符类福音中被鬼附的分别出来，因为被鬼附的人并不因为他特别邪恶。保罗在亚基帕王面前提到他的蒙召，是叫人们从『撒但的权下归向神』(徒廿六18)，这种说明反映出早期教会使命的重要性，教会外的人是被掌握在撒但的权势底下。这概念也不时出现在保罗的书信中。路加和保罗都清楚看出撒但拥有权势，虽然这权势是有限度的。但善与恶的冲突，特别从赶鬼的事迹中显明出来。 行传记述数件被鬼附的事，比起符类福音要少许多。但在耶稣的工作中，人们不断地从鬼附中被释放出来。赶鬼工作也有使徒执行(徒五16)，如腓利(八17)和保罗(十六16ff．；十九12ff．)，且其地区遍及耶路撒冷、撒玛利亚、腓立比和以弗所等地。这可说使徒们在犹太和外邦地区不计其数的事工中，遭遇邪恶权势的范例。 保罗 由于浓郁的旧约背景，保罗的世界观自然属于希伯来式的。罗一20提到世界的被造，保罗看神自己即造物主(罗一25；弗三9)。但他更进一步使之连于基督，谓万物亦都靠基督而造(西一15ff)。保罗的意念与约一3ff．及来一3相似。实际上，他看万有不仅是靠基督造的，也是为基督造的。保罗看这有形之世界是以基督为中心，而非以人类为中心。Kosmos即为称这有形世界之词，当用于人类生活时，其意思就是人世间。如提前六7：『我们没有带什么到世间来』，亦有用『世上不同的声音』来称人类的不同语音(林前十四1O)。这种以kosmos为人世间的用法是新约的特色。保罗提到基督降世，为要拯救罪人(提前一15)；也提到『在世为人』(林后一12)；以及『罪是从一人入了世界』(罗五12)，都是这个意思(中译意思已明显) Kosoms有时非指人类，如林前四9，它似指外在的环境。但保罗把自己和同侪视为人类圈外的一台戏，究竟何意，就很难确定了。或许以其连接词作为诠释用较为恰当，亦即：『给世界看——即天使与世人』(直译；译按：中文圣经无此问题)。亚伯拉罕及其后嗣蒙应许承受世界(罗四13)，这地方的世界，也似指有形的世界。 保罗书信中用kosmos，一如新约其他著述，常有道德内涵的意义，关乎神所显明于世之种种。而且，普世之人也都伏在神审判之下(罗三6；林前六2；十一32)；世上的智慧与神的智慧相对(林前一2O；三19)，世上的灵与神的灵对立(林前二12)；这世界若靠自己，便没有指望，没有神(弗二12)。 只是，保罗并不以这世界本身是恶的，他看基督徒是在这弯曲悖谬世代中的明光(腓二15)；他承认这世界里有外在的权势——『随从今世的风俗』和『顺服空中掌权者的首领』(弗二2)，但基督为世人带来与神和好的希望(林后五19)。因此，他导引基督徒步入一个崭新的世途——在世却不属世(西二2O)。但基督徒却不可忘记，这世界的样子将要过去(林前七31)。 保罗书信提到『天使』，远比福音书少，但在保罗对人所看不见之世界的重视，有足够证据显示，它们在保罗思想中占颇重要地位。保罗说，他和他的同伴是一台戏，观众即世人与天使(林前四9)；他也把天使的话语看作是善言、最完美的榜样(林前十三1)。除了使徒所传的福音以外，若与使徒的不同，连『天上的使者』所传的，他也不接受(加一8)。他写信给歌罗西人时，特别禁止他们对天使敬拜(西二18)。在提前三16的颂诗中，他特别提到『被天使看见』，似引证天使对耶稣复活的见证。保罗称他第一次被加拉太人接待，接待如同神的使者(加四14)。他嘱咐提摩太时，是在『神和基督耶稣并蒙拣选的天使面前』嘱咐他(提前五21)。以上经文已足表明保罗承认有天使，他们是良善的，值得被赞扬的。 有几处经文需特别研究。加拉太三19提到律法是『借天使经中保之手设立的』，这反映犹太的信仰。旧约中有天使参与颁赐律法的根据，只有在申命记卅三2(七十士译本)。加三19的意思，似以律法是借第二手传出，非由神直接『应许』启示而来。不管保罗为什么在此提到天使(另参徒七53；来二2)，他们的参与只是为了增加这时机的庄严性与权威性，而不重在直接启示。 帖后一7提到主耶稣再临时，同他的有能力的天使从天上『在火焰中』显现。这经文使我们认识，天使的功能是在为圣洁的神传递命令。这与马太廿五41预言魔鬼和它的使者等待他们的命运，成尖锐的对比。林前六3，保罗也提到基督徒将审判天使，这里他看天使为看得见的实体。 林前十一10f．产生一个更难的问题，保罗说女人应『为天使的缘故』，在头上有服权柄的记号。最好的解释似为：天使们是负责维护公共崇拜秩序的，昆兰文件中有这一类说法。对当时以天使有维持稳定社会秩序之责任的观念，曾引起争论。在以上看法中的天使，不一定是善的，因败坏的社会也有恶天使的支持。但不问其真正意义何在，这经文使我们不能否认现存社会背后，有位拥有权势灵界代理人的存在(见本书后段保罗对妇女地位的讨论)。 保罗使用天使一词于善恶两者，在两段经文中可作说明。他说撒但扮作光明的天使(林后十一14f．)，而罗八38之天使也列于掌权的、有能的之中，谓他们都不能使基督徒与神在基督里的爱隔绝。此两处所说的天使，必为与神敌对之天使。 我们现在来看保罗对『撒但』的概念。他对撒但乃邪恶代表之认知，是毋庸置疑的。他用『撒但』(satanas)和『魔鬼』(diablos)来称呼。不论早期撒但如何成为敌对神者，保罗书信一如福音书，指它乃违抗神旨之具体代表。撒但被视为阻挡使徒使命的(帖前二18)，它在教会中找机会得施诡诈以胜过基督徒(林后二11)；它引诱基督徒情不自禁地失去控制(林前七5)；它以各种方式困扰神的子民，例如保罗身上的刺(林后十二7)。有两段经文，保罗提说撒但的活动可以为人带来益处：一处为把犯近亲相奸者交与撒但，『败坏他的肉体』，使他的灵魂可以得救(林前五5)；一处提到把许米乃和亚力山大交给撒但，让他们学习不再谤渎(提前一2O)。以上所述，可看出保罗承认撒但在教会外的统管力量，只是它的力量不是绝对的，神能使它的活动转变成对人有益的活动。提前五15提到有些人转去跟随撒但，清楚反映出撒但对抗神的事实。 如上所述，撒但假扮成光明的使者(林后十一14)，保罗是断定这抵挡者是狡猾的。同封书信的前段，保罗提到不信的人被这世界的神弄瞎了心眼，不见福音的光照(林后四4)，显然撒但的本质便是黑暗，它扮成光明的天使来瞒骗人。当不法的人来到，保罗谓『是照撒但的运动』(帖后二9)，揭示反对者的计谋。纵然如此，保罗仍相信神最后要将撒但践踏在脚下(罗十六2O)。 保罗有时用『魔鬼』一词代替撒但，意义与上述撒但完全相同。以弗所书中要基督徒不可给魔鬼留地步(弗四27)，要抵挡魔鬼的诡计(弗六11)。提前三7与提后二26，魔鬼的『网罗』，与弗六11撒但的诡计，词异而意同。 在看完主要邪恶代理者的撒但之后，我们还须对保罗记述反对救恩背景中『其他的邪恶代表』予以观察。一如撒但影响人类一般，这世界统治者背后有许多与神不和的灵界活动。保罗最特出的说明是称其为『掌权的、有能的』(archai及dynameis)或『执政的、掌权的』(exousiat)，他另外也用『主治的』(kyriotetes)及『世界的王』(kosmokratores),此外还有『这世上有权有位的』和『世俗的小学』(stoicheia)等。其中有些词是否属灵界代表，曾引起争辩。一个很好的例子，像把当时世界的政治领袖看作是魔鬼权势的代表；他们相信人间事故背后有这权势在左右。对这些名词正确的了解，是真正了解保罗教导信徒政治事宜的重要关键。(见本书第九章的讨论) 保罗将掌权的、有能的，包括在不能隔绝神爱的一些事物之中(罗八38，39)。它们被看为潜在的反对势力。林前十五24，当基督将国交与父神时，它们便被毁灭。神借着基督十架将他们击败、掳来(西二15)；基督徒也经常与它们争战(弗六12)。弗一21生动地写述基督的卓越，他远超过一切执政的、掌权的。有两段经文与前述意义从另一角度说明：弗三10，借着教会使『天上』执政的、掌权的、得知神的智慧，但其目的何在，末予说明。其次，西一16，基督创造一切，不但是有形的世界，连执政的、掌权的，一概都是借着基督造的。保罗劝信徒顺服掌权(罗十三1；多三1)时，使用了相同的字汇，表明保罗心中对政治与灵界密切关联的意念。 保罗书信中另外有直接关于魔鬼的说明，如林前十19ff．，谈到外邦人祭鬼，并表示偶像算不得什么(林前八4ff．)。在此，他并非不明白偶像背后的势力，他只是在止引用申卅二17的话。同样的，提前四1：『鬼魔的道理』，也连于『引诱人的邪灵』，他是想到敌对之邪灵的错误教导活动。他不仅看到假师傅是错误教导的承办者，他也看到邪恶的权势尽其所能要将神的子民引入邪路。 与此概念连属的，是以弗所书的叙述：基督徒原来是顺服空中掌权之邪灵的(弗二2)，是基督将他们从魔鬼权势的束缚中解救出来的。 以上例证，我们可作如下结论：(1)基督所降临的世界，是受魔鬼辖制的世界，其上的统治者是它们的工具。保罗认为，也有良善的统治者，但『世界』统治者的背后，常有灵界权势的影响。保罗在林后四4描写撒但是『这世界的神』，明指世事背后的摆布势力。(2)暗示统治权是属神的，但人需依神的?式来执行。人若不依靠神，立刻就为魔鬼权势的工具。(3)脱?离这压制的唯一出路是借着基督，因为基督的权能大过反对势力。据此以了解基督之事工是关系重大的，因而保罗在林前二8说：『世上有权的人没有一个知道的，他们若知道，就不把荣耀的主钉在十字架上了。』有权有位者虽原来指彼拉多、希律、该亚法等政界人物，但解释这句话须透过林前十五24，其重点在强调灵界的权势。(4)或以掌权的、有能的即指存在于社会组织中的人物，而基督徒的责任就是要避免削弱这个组织。但保罗更说到，这些掌权的、有能的将继续反对基督的教会。(5)保罗的观念与符类福音中赶鬼和鬼附等所著重的有密切的连接，他看重灵界环境的影响超过政治环境。 保罗书信中，魔鬼和罪直接相连，这将在书后有简单讨论。我们现在须查考stoicheia一字的意思。这字出现在加四3，9；西二8，2O，两处的解释都曾有争论。这字字根单纯为『小学』之意，或以为与『小学之灵』(elementa1 spirits)有关。但别处因无与『灵』有关的用法，因此产生翻译上之困难。加拉太书似以直译『小学的教训』为是，因此直译为自然宗教的初步道理，或指整个人间关系之体系(源于kosmos的同样表达方式)，或指训诫而言。但在加四前后文出现犹太人谨守日子、月分等记载(加四10)，使一些学者摒弃『灵』的解释，因他们相信，犹太人不会回转归向没有价值的灵。另一方面，这不算是决定性的反对理由，如犹太人试图使外邦信徒遵守犹太教的节期，保罗认为这等于使外邦信徒归复异教，他们是以借自己努力来获取神恩的。参看歌罗西书二章的相似观念，可看出在歌罗西书中这词以解释作小学之灵较富意义，因它用为与基督相对峙的情况(西一8)。基督徒若与基督同死，便脱离了世上的小学之灵(西二20)，意思是：他们就不再受这些规条、节期的辖制了。我们总结保罗的观点：基督之来临使基督徒之世界观有了极显著的改变，影响这世界的敌对之灵已然为基督所征服。 希伯来书 希伯来书作者坚信旧约的创造教义。他用kosmos及aion(复数)来描述创造。第一个字或用来描写人的世界，如基督到世上来的时候(来十5)；同样意义也用于信心英雄为世界不配有的人(来十一38)。来四3及九26特别用于神的创世。十一7却用来描写反抗神的世界，它也说到挪亚定了那世代的罪，而承受了那从信而来的义，但希伯来书中这类双重观点，并不是很强烈的。 Aion一字(直译为『世代』)，两次出现于有关创世之时。作者谓神借基督创造诸世界(来一2)，他用权能的命令托住万有(一3)，这个我们可以称之为基督论的宇宙观。来二1O：『那为万物所属，为万物所本的』，虽说极可能是指父神，但亦可能表达类似上述的观念。 这位作者不必寻求证明，就已意识到神的创造。他说，人是因着信就知道诸世界是借神的话造成的(来十一3)。如一3所说的托住万有的命令一样，在这里也是将神话语的创造之一视为信息的焦点。 这书信多处提到『天使』，或因当时有敬拜天使的风气(参西二18)，因为作者特别提到基督高于天使。他从未对天使的存在提出疑问，只引用旧约描述天使的状况。他看到基督远超过天使(来一4)，天使的地位是低于神的儿子(一5ff．)，天使的工作是敬拜(一6)。他记述天使的功能如下：来一7比作『风』和『火焰』(引诗一○四4)，他们是『使者』、『仆役』；一14再述『天使岂不都是服役的灵，奉差遣为那将承受救恩的人效力吗？』书信中对救恩计划中天使的功能并未有扩大的描述，只偶而提及。此外，十二22在锡安山和天上的耶路撒冷有千万的天使，十三2也提到人不知不觉中接待了天使(由创十八1一8或十九1一3而来)。 希伯来书极少提到恶灵，只在二14说到『掌死权的』『魔鬼』，并且立即记述借着基督的死而被败坏。新约中只有此处直接说魔鬼是掌死权的，虽然约八44也含有此意。希伯来书对灵界冲突不如对人如何亲近神这主题来得注重，他所注意的是人的需要和神的回应，并不涉及灵界的权势。两次提到耶稣受试探(二18；四15)，却未提及试探者；我们不能说作者没有意识到那试探的源头，但他处理的方式著重在实用，而不在推断。 其他书卷 雅各书中有一句话，说人是被『真道』所生(雅一18)，正确无误地成为创世记的回响。雅二5说，神拣选世上的贫穷人，应许他们承受富足。我们不必猜想雅各相信神的拣选是依据一个人的社会情况，他乃是要纠正会众中有人表现出嫌贫爱富的态度，因此提出神的关切不同于富人的冷漠。雅各引述人是照着神的形像造的(雅三9)。表示人的平等地位(见下文)。四章14ff．指出神的眷顾，说人像一片云雾，其延续全靠神的旨意。他看大自然的运行有一定的模式，如雅三6『生命的轮子』(或可译作『自然的轮转』—— Cycle ofNature)。—— 27和四4都说明世俗是与神为敌的，他并非看kosmos本身为恶，而是以它所代表的一切是与神为敌的。 属灵世界在雅各书中并不显著，只有在四7劝勉要抵挡魔鬼，并在二19提到魔鬼的战惊。保罗书信中对世界与属灵冲突的观念，在雅各书中则完全阙如，但我们不能因此便认定雅各没有意识到敌对灵界权势的存在。 彼得前书特别称神是『信实的造化之主』(彼前四19)，且三次提到神的旨意在人生的各个方面——如受苦时(三17；四19)，基督徒的一般生活里(四2)，社会生活里(二15)。造物主不仅创造了万有，也继续维护、关心人的生活。Kosms这字，在彼得前书没有作为道德上的意义。 彼得不仅承认天使的存在(彼前一12)，且认为他们关切人类的救恩。彼前二22的众天使和有权柄并有能力的，都服了耶稣基督，可能包括敌对的恶天使。但因未指明是恶天使，也许最好看作是在神右边的耶稣基督所管辖的善天使。彼得也切切劝人要抵挡魔鬼，将它们形容为吼叫的狮子(彼前五8)，暗示它们的力量和破坏力。彼前二19所提的『灵』，意义不十分清楚，若是指堕落的天使，则应包含于上述的经文中，但很多解经家不作如是想。 彼得后书说创造是凭着神的命令(道)(三4ff)，并且明白引述创世记所载，土地是『从水而出借水而成』。接着立即提到当时的世界被水淹没而消灭，现在的天地也将被火焚烧。后段指在主的日子才会出现的记叙(彼后三10，12)，象征神的大审判。另在一4及二 20两段经文中，彼得特别将kos- mos连结于败坏与污秽的上题上。 彼后只一处提及天使，说神把堕落的天使丢入地狱(希腊文tartarys)(彼后二4)，但未提在人间的活动。事实上，彼后二章所列的一切犯罪行为和心态，都已将其包括在内了，只是没有深刻察觉到这乃是灵界的冲突，但撒但和它的群众明明被看为是注定要失败的。犹大书6节也提到堕落的天使，特别提到天使长米迦勒为摩西的尸首与魔鬼争辩(9节)。 启示录专为表明神对世界所拥有之绝对权柄。Kosmos在说世上的国成了主基督的国时，用过一次(启十一15)。这里的『世上』，是指住在世上远离神的人，同时也含有神是世界唯一来源的意思。第四章的崇拜经文中，廿四长老赞美创造万有的神，指世界是『因祢的旨意被创造而有的』(四11)。启示录与其他新约内容一样，相信神创造了天、地和海(十6)。在传给老底嘉教会的信息中，称基督为『阿们的』，是『在神创造万物之上为元首的』(三14)。 启示录看这世界被全能神所创造(启一8；四8；十一17；十五3；十六7，14；十九6，15；廿一22)，万有都要依靠他。在全本启示录里，他是坐宝座的，连他仇敌的作为也都须得到他的许可(参启十七17)。一切万有都应赞美神和羔羊(五13)；一切被造终结时，现存的世界将为一永存更美好的事物所替代(启廿一1f．)。神在他自己所创世界里的最后胜利，令人无可置疑。 启示录极强调起自然界，全书显示的世界，表现了天使们忙于传达神的命令。这卷书的内容也是借着天使而得的(启一1)。五2的天上异象，是一位天使用大声宣告的，同样情形也出现数次(参启十1；十八1；十九17)。这些天使都是『大力』的(参启十1；十八21)，穿着白衣，象征纯洁，胸间束着金带(十五6)。审判的一切重要活动，都由天使来执行(吹号：八2；降灾：十五1；倒神的碗：十六1；另参启八3；十四6，8，15，17，18)。他们围绕着神的宝座(启五11；七11)，其中一个拿着无底坑的钥匙(廿1)。天使长的名字，像犹大书一样，叫『米迦勒』，是与龙争战的。 启示录除了描写良善的天使是传达神旨意的大力使者外，也显示出使人印象深刻的邪灵，伪装成良善天使的活动。书中以数种名称来称呼撒但：『撒但』一词出现于启示录二9，13，24；三9；十二9；廿2，7；也称为『魔鬼』(diabolos，启二1O；十二9，12；廿1O)；『龙』(十二3f．；十三2；廿2)；『古蛇』(十二9，14—15；廿2)；『迷惑普天下的』(十二9)；和『控告弟兄的』(十二IO)。它有它的伪使者(十二9)，它甚至伪装成三位一体——借着无底坑中的第二兽和伪先知(十三章)。那龙叫人拜它(十三4)，在额上受它的印记(十三16)。 邪恶权势的诡计之一，就是聚集世上列国于哈米吉多顿与神争战(十六13ff．；另参十八2)。启示录作者所认识的魔鬼世界，是极其真实的世界。神最后的胜利，要到所有反抗者都瓦解颠覆时才完成(启廿章)。启示录的结局，就是全部新约所暗示属灵冲突的大结局。撒但的最后毁灭，刻划了神征服所有邪恶势力的最后胜利。 受造世界之概念摘要 综上所述，我们发现新约不论对有形或属灵世界所有不同的见证中，有着范围既广，且其为数极钜的一致性。他们一致相信，这世界是神的世界，只因在邪恶权势影响下，甚至利用人类与神为敌。如此产生的二元论，不属理论性的，而是伦理性的，这在约翰和保罗著述中最为明显。 新约承认灵界代理者极具影响力的看法，也完全一致。全书多卷提到，善天使传递神的信息给人。新约世界若没有他们，就不成为完整的新约了。 要鉴赏耶稣事工的重要性，必须了解灵界反对势力的背景。新约文学充满魔鬼论，魔鬼世界反对福音的传播，也剧烈反抗圣灵的工作；神与撒但之间有着恒常的冲突。只是，最后的结局毋庸怀疑，新约全书各卷都已预告，像启示录所看到的，撒但最终必然倾覆。 〖 人的本身 〗 正如旧约所教导的，新约也视人为所有受造万有中最重要的部份。人因离开了神，导致必须有基督的救赎。我们须研讨新约对人的各方面观念，并与现代观念相比较，俾清楚认识耶稣与早期基督徒的方向。新约没有回答『人是什么？』这问题，但提供了宝贵的线索，甚至关系现代争论的焦点。人道主义为『人类』所下的定义，可以在新约神学中找到极为相似的优点，但却没有人道主义的缺点。同样的，存在主义强调人生没有意义，新约回响人生实际遭遇的苦境，但是并没有存在主义的弱点。新约对人的解释，可谓在这不断改变的世界里找到了人的自己，因其不仅面对人残忍真实的一面(如存在主义的人观)，也为人类的需要提供了圆满的解决方法。我们现在的工作，便是探讨新约对人在任何世代中所提出真实评价的基础。 符类福音 我们探讨的起点，是耶稣为人类表现出一个『理想』人的『优良典型』。耶稣真实人性的明证，将留待基督论中讨论。但看耶稣人性流露中一些突出之表现——他深入人心的影响力；关怀同情有需要的人；他的仁慈，特别是对儿童；他的全然无私与牺牲；以及他视灵性的价值远高于物质的财富等。据福音书的记载，他在人群中总似鹤立鸡群。他为一切人性之理想提供了模范的典型。由于福音使者的重要任务在传扬完美无疵之耶稣的为人，因此他们与新约其他作者共同展示耶稣这位人类理想中完人的肖像。新约展现的耶稣的真实人性，与现代人凭理性为耶稣下的定义完全不同，后者不包括任何超自然的现象(如人道主义、存在主义、马克斯主义所以为的)。符类福音作者发现，耶稣行事为人从不凭自己的独断专擅，他的完全人格从他永远与神合一中表现无遗。约翰描绘耶稣从他永远与父密切交通来往，更真切地显出这一特点。符类福音亦不乏此例，如太十一25ff．即然。 现在，让我们从福音书的所有记载中，推断其论定的意义： 人优于动物 新约中很少特别讲论到人优于其他动物，因为这是一项基本的前提。耶稣说：『你们比许多麻雀还贵重』(太十31)，他丝毫没有商量余地的要人作如此比较。同样的前提也可由以下诸事上看出：有人见耶稣在安息日治病，便以模棱两可的话诘问耶稣，耶稣却反问他说，如有一只羊在安息日掉进坑里，难道不把它拉上来？人岂不比羊更贵重吗？(太十二1Of．) 人在神前的无限价值 在讲到『麻雀』的经文里，耶稣说：连一个人的头发也被编上号码了(太十30)。这不仅强调了神无微不至的眷顾，也强调了人的价值。然而我们要问，人该如何认识这价值？这是指所有的人吗？是否不问他们的条件和对神的态度，神都一视同仁吗？主张神为万有之父的人回答说：『是』。然而，这样便超过了耶稣的教训，耶稣没有说神是『一切人的父』，人必须悔改和相信，才能成为『神的儿女』。若要说神是一切人的父，必须只站在创造的立场。然而，即使前述的限度也要看人的潜在可能性，而人的潜在性和自足性都各不相同。符类福音中耶稣的教训，没有说人能优越到不需要神的帮助而能自行生活。人的潜在可能性也不同于命运；耶稣对人能够履行他必须作的，没有抱过份乐观的态度，罪的事实粉碎了一切朝这方向观看的幻想。 人的价值观的另一方面，可从人赚得全世界而赔上自己生命的这句话(可八37；太十六26；路九25)看出，人本身的价值超过他努力的成果、财富和权势。耶稣更关心人『是』什么，这比他有什么更重要。耶稣不是不关心人目前的处境，但他注重优先次序——人比物更重要。他并不认为完全的环境便能使人彻底发挥他的潜能，耶稣的使命是更正人对当前真实情况的认识。他说：宁可缺了肢体进入永生，强如全身掉入地狱(可九43—47)。耶稣是指人应不惜任何代价，以获取有价值的人生，亦即属灵的价值远超过身体的价值。 耶稣对肉体的看法 耶稣思想中没有诺斯底二元论以肉体为恶的看法，他也不过苦行的生活(太十一19)，他甚至因此受人批评。他以为从外面进去的，不能污秽人，从里面出来的，才能污秽人(可七14f．)。这种污秽是从人心里出来的，并不在肉身之内。肉体由于软弱(太廿六41；可十四38)，常是心灵的奴仆。『血肉』常用为不合道德意思的『人』之同义词(参太十六17；可十三2O)。『有骨有肉』，是路加记载复活主的词(有人的形像)，以有别于『魂』者(路廿四39)。 耶稣对社会中之人的看法 耶稣不仅以身作则，也借着特别教训明白指出，人绝不可成为一自我主义者，他完全赞成旧约以人属于团体的看法，后文讨论伦理时将中论人对社会的关怀，此处我们应注意人是社会的份子。耶稣关怀被剥夺了社会权利的人——穷人、缺乏者、聋子、瞎子、瘸腿的人(太十一4ff．)。他与被轻视的一群人如税吏、罪人在一起(太十一19)，并且带他们进入神的国(太廿一31)。山上宝训里有许多命令：他必须怜恤人(太五7)，使人和睦(太五9)，作光照在人前(太五16)，避免动怒或骂弟兄(太五22ff)，避免犯奸淫和离婚(除非是淫乱的缘故)(太五27ff．)，要绝对诚实(太五33ff．)，要将外衣分给需要的人(太五4O)，甚至要爱仇敌(太五44)，不要论断人(太七1f．)等。一个人的态度和行为，必须对他所处的社团负责(参太廿五31ff．)。如果山上宝训太理想化，不易实行，也必须看作是不容置辩的，为要证明人被命定需对社会负责任，个人也必须为他自己的宗教生活向神负责任。耶稣这教训的主题，和现代存在主义常表现以自我为中心的主观看法恰恰相反。 人应负的个人责任 人乃神所造，自应遵守神所定的条例。旧约定规夫妻要彼此连合的命令，适用于所有夫妻，因这是神创造条例中的一个(参太十九3ff．)。耶稣当时代的人，都毫无疑问地接受家庭神圣的观念，因为这是出自神所命定的。那位富有的年轻人被吩咐要遵守神的诫命(太十九16ff)，意思就是人被命定要听从神。神并未赋与人悉听尊便的自由。现代的人道主义、存在主义憎恶这种严格的超自然权威，以其为限制、干涉人的自由。照这样说，耶稣认为人对神须负责任的看法，既不被他们接受，是否就与我们现代无关呢？在耶稣的时代，人并不能因此就称心如意！耶稣要求人完全奉献自己，完全舍己，背起自己的十字架(太十38；十六24)。人若想取悦自己，就绝不肯如此作了。耶稣要求的顺服，不像是要在人自由精神上加上手铐脚镣，而是要人全心委身于神的旨意。这并非为人设限，乃因人既照神形像被造，神的旨意就是人最终最完美的目标。耶稣自身就是全然顺服神旨的最佳典范，他在精神上和实质上都背起了自己的十字架。那不喜欢在人本身上有更尊贵权威凌驾的人，必不能与耶稣表同情。总结上文，可用路加所记耶稣的话来表明：『你们作完了一切所吩咐的，只当说：「我们是无用的仆人，所作的本是我们应分作的。」』(路十七1O) 由此，耶稣看人的真正自我，需在顺服神的生命中才能发现其价值，因唯有神知道他最好的道路。人必须依靠神。耶稣教导我们祷告：『我们日用的饮食，今日赐给我们』(太六11)；人也不要为自己的成就自夸，因温柔的人，才能承受地土(太五5)。这说法又不为今日科学时代的人所接受，他们总以为自己没有办不成的事。但耶稣所说的，不是关于知识、才能方面的事，而是人在神面前的情况。不管这人成就有多大，他仍是神所造的，他仍需靠赖神的眷顾。人再大的才能，仍不能造出诸世界来。在他得到耶稣以前，他仍与这世界密不可分。在耶稣的时代，人对温柔的概念并不比今人更能接受。人类就因为缺乏在神面前必须谦卑、温柔的洞见，导致人类开始堕落、悖逆，直至今日。 男女的关系 直到今日，我们所用『人』这名词是一般性总称，非单指男性。但我们须将当时犹太世界对女人的态度，和耶稣的教训作一比较。犹太教是以男性为中心的，对女性很少尊敬。他们对待男女区别极大：女人不能接受宗教教育，也不能和男人一同礼拜。在异教世界里，除了极少例外，女性均被视作比男性低一等。我们将特别探讨耶稣的观点，因这不仅影响我们对他使命的了解，也可作为研究新约对性别看法的指引。 符类福音有足够资料，表现所谓有教养的男人对妇女的态度。马大和路加比马可的资料多些。我们搜集了所有资料，发现耶稣和福音书作者都承认女人与男人有同样的权利。马太和路加记载耶稣诞生，都注重童女生子，使马利亚——一位女性——居于至高的荣誉地位(参路一28ff．)，她成为道成肉身的器皿。神固然可以选用其他方式，但耶稣降生是要成为人，所以便和一切的人一样，由妇女腹中所生，证明他真是个人。路加的诞生故事主角，马利亚和以利沙伯，都是女性。符类福音记载受难和复活的故事里，全部强调妇女的重要性。路加在弥赛亚使命中，似乎特别将妇女放在最高的地位上。 耶稣医病的对象，从不分性别。在太四23ff．；九35ff．；十四14ff．；可一32f．记述所有的人都得医治。有几处特别提到女性得医治——彼得的岳母(太八14f．；可一29f．；路四38f．)；犹太官员的女儿和息血漏的妇人(太九18ff．；可五21ff．；路八4Off．)；迦南妇人的女儿(太十五22ff．；可七24ff．；)，以及被鬼附十八年的女人(路十三1Off．)。耶稣容许女人用香膏膏他，用泪洗他的脚，以头发擦干，并在法利赛人的批评下为她的行为辩护(路七36ff．)。也许在这件事中最重要的，是耶稣临行前对她说的：『你的信救了你了』。弥赛亚的救恩并不只拯救男人，信心也不受性别的限制。 虽然耶稣委派的使徒都是男性，但跟随耶稣的支持者却包含了不少女性。路加记述耶稣传道，特别提到和他同去的十二使徒外，还有几个妇女，有曾被鬼附的、被病所累的、由耶稣治好的。她们都用自己的财物供给耶稣和门徒(路八1- 3)。福音书作者没有一个提到其他供应的来源。在伯大尼两姊妹的家，对耶稣有特别的重要性(路十38ff．)。我们必须进一步指出，福音书中从未有一件妇女反对耶稣的记录。耶稣引用旧约，说结婚是男女二人成为一体(太十九4ff．；可十6ff．)，他将婚姻的约束说成永久性的，也承认了女性的平等地位(见下文婚姻和离婚的讨论)。在家庭方面，耶稣承认，他来会引起家人的生疏，女儿媳妇和儿子所受的影响完全一样(太十35；路十二51一53；参太十21；可十三12)。神的诫命中，母亲和父亲同样应受孝敬(太十五4ff．；参出廿12；申五16)。耶稣也看重妇女在家庭中的地位，他特别把自己的母亲托付给他的门徒(参约十九27)。乡人提到耶稣时，不仅提到他的弟兄们，也提到他的妹妹们(太十三56；可六3)。耶稣描写他信徒的大家庭时，也把兄弟、姊妹，和母亲都包括在内(大十二 50)。 耶稣受审被带走，跟随他的许多人中，只记载妇女们为他号咷痛哭(路廿三27)。耶稣钉十架时，也惟独妇女们站着看这些事(路廿三49)。当亚利马太的约瑟将耶稣葬于坟墓时，是那些妇女预备了香料、香膏(路廿三56)，是她们首先在坟前得到主复活的消息(路廿四1)。路加两次提到这些妇女是从加利利和耶稣同来的(路廿三49，55；另参路廿四22)。马太和马可都记载妇女在十字架及坟墓前的事(太廿七61；廿八1ff．；可十五40f．；十六1ff．)。有人认为，马可十六8是这福音书原来结束的地方，若真如此，马可便是以妇女的反应为他福音的结尾了。 综合以上的查考，证明耶稣对妇女的看法，与当时的犹太人迥然不同，他这种消除性别偏见的态度是极具革命性的。 耶稣对儿童的态度 比起当代的人，耶稣儿童也是既人道又慈祥。古代世界的大陋习，就是常残忍地丢弃他们不想要的孩子。耶稣的态度则全然不同，他欢迎儿童到他面前来，并且斥责那些不许儿童靠近他的门徒(太十九13ff)。他支持神国属于像小孩子这样的人，他是以小孩的谦卑为例，阐明神的国属于这样的人(太十八1ff.)。他宣告，任何人使小孩子犯罪，将受严历的惩罚(太十八16)。神也为儿童预备了特别的护卫(太十八1O，14)。在耶稣的这些教训里，可以看出他如何爱小孩，这也是耶稣所呈现人道中的一个重点。耶稣进入耶路撒冷，在圣殿中高喊和散那的便是一群小孩子，耶稣认为这是诗八2的应验(太廿一15f．)。 约翰著作 约翰福音中人的意义，紧紧连于神与世界两相对立的关系上。如前所述，kosmos代表远离神之世人的许多想法观点。约翰福音如符类福音，认为人是神的创造。神是人的生命和亮光(约一4)，是唯一的真光(约一9)，人没有这光就活在黑暗里。所以，约翰在卷首语中称述人类的代表时说：恩典、真理都是由耶稣基督来的(一17)。约翰描述耶稣的肖像，乃是人类最荣耀的一刻，他说：『正是父独生子的荣光』(一14)。 约翰比符类福音更多表现耶稣人性的完全。他会疲倦(约四6)、乾渴(四7；参十九28)、悲叹哭泣(十一33ff．)、弯腰作奴仆的工作(十三1ff)。他不折不扣是一个人，却能知道万人，且知道人心里的动机(约二25)。因此，耶稣对人的人性和前途的教训，成为了解人类自身不可或缺的要素。 如果我们以约翰所呈现的耶稣作为完全人的典范，则不仅让我们看见理想中人的样式，也蒙光照发现现今人类的不足。我们首先发现耶稣对神的绝对依靠，约翰福音充满以此为主题的记述。耶稣是神差遣来的(约三16，34)；他的工就是父的工(五17，19)；他分享父的生命(五26)；他是奉父的名来的，不是奉自己的名(约五43；十25)；他按父的旨意行(六38)；不是凭着自己说话(七17；八28)；他与父原为一(十30)。耶稣的离别讲道，一再重覆同样的主题。约翰呈现耶稣为道成肉身(一14)，要我们留心看耶稣，是怎样的一个人。约翰指出，成为人的耶稣就是神子耶稣。耶稣既成为一个不折不扣的人，他为人的典范就必属人类臻于最完美的样式了。约翰福音中多处再提出，耶稣的经历就是要留给门徒作榜样的(参十七11，14，18，21，22，23；另参十三15)。 由上可知，真正的人性必须认清自己是个无法离开神而独断独行之受造。那些以人自己可离神独立的思想，与耶稣以人无法离开神的洞见，不啻有天壤之别。假如人无需依靠在他之外的超自然力量，就如现代存在主义者Jean-Paul Sartre所相信的，那么约翰所绘的最卓越之人类代表的耶稣肖像，便会给Sartre称为「非真实的人物』了。约翰描绘的耶稣，完全不根据存在主义的概念。一个为要全心依靠神，怀着使人叹服的高洁情怀，面对自己严酷命运事实的人，除了约翰的手，没有人能为耶稣画出一幅更毕肖的画像；这画像比符类福音的画像更为具体。耶稣使我们获知了人生的真谛，也就是一个人如能像耶稣那样过着与神完全相交的生活，我们便不枉为一个真正的人了。 约翰福音所呈现耶稣待人不凡的态度，也值得我们注意。与符类福音一样，约翰记述耶稣对人的关心，更作了选择性的说明。约翰并未正面强调耶稣的怜悯心肠，但描写他亟欲减轻人痛苦的愿望却跃然纸上(约四46ff．；五lff．；九lff．；十一1ff．)。约翰看那些神迹不只是神的怜悯，在他更是一种记号，特别要说出耶稣行这一切事是为了解决人所特有的问题(参约五14；九35ff．)。他同情在迦拿举行婚礼家庭的尴尬场面(约二lff．)；他夜里接待尼哥底母(三lff．)；午间和撒玛利亚妇人交谈(四6)；他看到一群饥饿的群众便立刻施以援手(六5ff．)；他在使马利亚兄弟复活以前，先邀见她(十一28)，并与她同哭。后来马利亚用膏抹主的脚，遭到非议，耶稣却为她辩护(十二lff．)。他也为门徒洗脚(十三4ff．)；为门徒恳切祷告(十七6ff．)；在十字架上还吩咐门徒奉养他的母亲(十九27)。复活的主慈祥的对抹大拉的马利亚说话(廿11ff．)；又对多疑的多马(廿27)和彼得(廿一15ff．)说话；并且也为门徒预备早餐(廿一12ff．)。综上可知，耶稣是一个完全人，除对人类一切需要表深切同情外，更以实际行动助人到底。从他反映出了人间最纯正的社会观。 约翰福音的耶稣教训中所表现理想人的另一面，是视属灵需要高过物质需求。约翰未记耶稣在旷野的禁食，但记了一句重要的话：『我的食物，就是遵行差我来者的旨意，作成他的工。』(约四32一34)我们不要看为主不关心食物上的需要，他乃在向人指出事物之轻重、先后、缓急，显示了一种非物质，非攫取的人生。也因着关心别人(如撒玛利亚人)的属灵饥饿，耶稣便把自己当时身体上的需要摆在第二位了。一个完全人，是完全无私的。 我们探讨约翰记载人的性质组成时，发现资料并不多。他用几个不同的词汇来描写人，我们应注意他使用这些字的不同意义。Anthropos(希腊文的『人』),常用以称一般的人(约一 4，9；二25；七22—23；八17；十一50；十六21；十七6；十八17；十九5)，有几处是别人称耶稣的为人，均无特殊意义。另在多处特指人与神的区别(约三27；五34，41；十33；十二43；参约壹五9)。约三19提到人不爱光，倒爱黑暗，意指anthropos站在与神反对的立场(另参九16，24)。常用作人的生命的字是psyche(约十二25；十三37；十五13；约壹三16)。只有约十24和约参2，是指人的内在生命。称耶稣心里烦忧用的字是pneuma(灵，约十三21)，此字亦用为与sarx(肉体)相反之意(约六63)。这类与肉体相对的用法，也在别处运用(如约三6)，其他如指与神明显的差别(约八15；约壹二16)。约翰的sarx，和保罗的用法一样，有时代表离开了神的人之灵，但这字也用于称耶稣为人的生活(约一14；六51一56；约壹四2；约贰7)。用作『身体』意义的soma，不像符类福音指圣礼中耶稣的身体，而指耶稣被钉于十架上的身体(约二21；十九38；廿12)。 约翰著述中的人，虽然目前显为与神相敌，但在神眼中却有很大的价值，道成肉身即最大的保证。道成肉身是神爱世人的结果。耶稣的整个使命，实际上就是强调人在神的眼中的价值。约翰著述自首至尾，充满人应如何、以及人现在如何的对照。关于人的堕落将在下段讨论。约翰所记耶稣信息的要旨，是人能因信神而找到真正的自己。只是在神的行动和人的回应中有一吊诡的间隔。父『吸引』人(约六44；参六37，39；十七2，6，9，12，24)，但人必须『信』(约五24；六35)。这关键性在神已极清楚显明，不愿人被现今世界(kosmos)所捆绑，但他必须为人得归回作真正的人寻求一条道路，这就是为什么『重生』在人类是这么重要的事了(参第六章的有关说明)。 使徒行传 使徒行传中人的意义，和符类福音有几点不同。徒二22及十38f．都提到耶稣的为人，但不讲理想的人，而讲被钉十架的耶稣。 人有顺从神的义务和责任(徒五29，32)，门徒把握这要点，影射当时宗教领袖未尽到他们的责任。彼得和约翰在公会受审，明白地反驳究竟应该听从他们，还是听从神(徒四19)。早期基督徒的伦理观，是以神的命令为绝对权威，为不可更改的基础，甚至犹太宗教领袖也对违背神有极大的恐惧感(徒五39)。司提反讲道时(徒七39)，以以色列人不听从神为主题之一，他责备听众继续抗拒圣灵(七51——『你们的祖宗怎样，你们也怎样』)。这不是指团体的责任，而是指历史的重演。人类过去与现在都未能达到顺从神的境地；这描绘出受造之人的真实光景。 使徒行传最重要的特色之一，是一切的人(无论犹太或外邦)在神面前都是一样的。在第一世纪，尤其是在浓厚的犹太背景中，这是不易被接受的。连一位使徒的领袖都需要一个从主来的直接异象(徒十及十一)。外邦人哥尼流和全家能以平等地位加入基督教会(由圣灵降在身上表明)，是早期基督教人观的重要发展。以后耶路撒冷教会决定不要求外邦人行割礼，这又是一大进步。彼得谈到『并不分他们我们』(徒十五9)，等于宣布了保罗书信中所强调的原则(参加三28)。种族的藩篱被一扫而光，人被看作人，而不是某种伦理团体中的成员了。 使徒行传的另一特色是人的社会性。最早的团体生活试验(四32f．)，见证了早期基督徒坚强的社会意识。他们的『我属教会，教会属我』的团体意识，使他们自动将财物与人共享用。也是这种团体概念使他们作施舍、安慰的工作，如照顾寡妇(六1ff．)；从安提阿捐款济助犹大受饥荒的弟兄(十一29)等。甚至哥尼流在归主前，也常周济百姓，路加为他特别记了这一笔(十2)。保罗劝勉以弗所长老要扶助软弱的人，并引述福音所未记载耶稣的话：『施比受更为有福』(廿35)。全本使徒行传以这种团体的意识贯串其中。 符类福音中妇女在耶稣事工和教训中的地位，在使徒行传当然亦属重要。在楼房祈祷的有男也有女(徒一14)，五旬节不分男女都接受了圣灵。彼得引约珥的预言，包括了『儿』和『女』(二17)。『凡有血气的』清楚表明了在圣灵时代男女的平等。扫罗逼迫残害教会时，不分男女都被下到监里(徒八3)。腓立比有两个女性——吕底亚和一个使女——是首先受到基督福音影响的人(徒十六14ff．)。路加也特别提到不少尊贵的希腊妇女相信了耶稣(十七4)，在庇哩亚也一样，信徒中有许多尊贵的希腊妇女(十七12)。马其顿，即以上城市的所在地，女性甚富教养为当时异教所少有。因此，福音对男女在神面前一律平等的观点，在这样的环境中顿时引起的反应是不在话下的了。百基拉与保罗的交往，在使徒行传中也占了显著的地位(十八2，26)。 另一个特色——撒非喇和她丈夫亚拿尼亚——要为欺哄圣灵的罪共同负责(徒五lff．)。由于他们在事先同意，所以也要分受同样的命运。 有人认为使徒行传中有一段经文，与整个新约人观不同(彼后一4除外)，即保罗于徒十七章在亚略巴古的讲道，它代表了希腊化的人观：人们寻求神是因为神离我们各人不远。他引用希腊诗人的一句话：『我们也是他所生的』(徒十七27一29)。这是斯多亚哲学所说的人与神的家族关系和在神里面的世界，与新约观念是不同的。由于使徒行传这段经文特别提到希腊诗人，因之很可能是源自『在他里面我们生活、行动、与存在』的希腊式人观；有人以这篇讲道是不完整的，是保罗讲道中途被打断了的讲章(徒十七32)。保罗讲词中，若单凭其所引用的一句话，便断定他的观点不属基督教人观，未免太过臆断。因从整篇讲词中对人的基本观念来看，与圣经其他见证并无轩轾，因此根本无需将其单独处置。保罗所表现的，是一种较特出的表现方式，参诸全本新约所载人观之主流，并无足够证据证明他对人的看法属于另一种不同的学派。 保罗人观词汇刍议 在全本新约中，保罗对人的解说最为完全。事实上，许多神学研究完全延用保罗关于人的词汇。由于这些词汇之重要，所以我们必须了解。只是，它们不应离开新约的其它资料而作单独的诠释，不过是保罗使用这些词汇时有很多不同的用法，我们很难建立一贯的系统。保罗对自己所用的词汇并没有某种断然的界限，虽然我们可以发现当代的一些用法，但仍应小心，因保罗有他自己的独特用法。保罗的用法所以与当代不同，是他不同于当代的人观。唯有如此的了解，我们才能在认识他思想时保持平衡，而不致顾此失彼。 保罗人观之词汇 保罗描述人之各种不同状态表现时所用的词汇是：『魂』(soul-psyche)、『灵』(spirit－pneuma)、『血肉』(flesh－sarx)、『身体』(body-soma)、『心』(heart-kardia) 与『心(思)』(mind-nous)，或可再加上保罗特别讲到的『良心』(Conscience－syneidesis)以及特有的『里面的人』(中译『心里的力量』，弗三16)。我们须将这些词汇作个别的概略说明，以了解保罗对它们并不严谨的运用方式。把这些词汇分开来看，会导入混淆的印象，因为有时意义会互相重叠。若作整体观察，则可发现这位使徒宝贵的属灵洞察力。我们探讨这些词汇时，须认清保罗是以神的立场来看人，也就是说，他渗杂了人的非基督徒情况与基督徒的理想境界的看法。本段的讨论重点在于非基督徒的情况，至于保罗对在基督里的新人的观念，将在以后另段检讨(见第六章有关论述) 魂 保罗的词汇中，『魂』属最不重要，只用了13次，全为『灵』所遮掩。他用『魂』，主要是指人的性命(罗十一3；十六4；腓二3O；中译作『命』或『性命』)。帖前二8包括较广，似乎是指『自己』(中译作『自己的性命』)。保罗用形容词『无生命的』(apsychos)作无生气事物的代表，『魂』字表示『性命』意义甚为浮显(参林前十四7)。人是活的，与他的『性命』极有关系。林后一23，保罗呼喻神给他的psyche(中译作『心』)作见证，强调他话语的真实性。当时这字赋有『意志』之义，但保罗作品中仅西三23和弗六6含有此义。腓一27稍有此义，但也可解释为『愿望』(西三，弗六6中译作『从心里』，腓一27中译作『心志』)。另一方面，这段经文的psyche与pneuma的意义是这样相近,以致使保罗在用『灵』字时(见下段)必须对『魂』之意义加以限制。 保罗曾用『魂』指作恶的人(罗二9)，但这不是魂的本身是恶的意思，只因魂是人的一部份，而以它暗示人一般的犯罪情状。罗十三1与罪无关，是用来指所有的人的(另参林后十二15)。林前二14的psychikos(不属灵的人，天然的人)指未重生的人,和pneumatikos(属灵的人)相对。 帖前五23，保罗以『魂』与『灵』、『身』并列连用，引起保罗是否主张人的灵、魂、体三者独立的问题。这经节是保罗惟一凑巧顺着语气发挥的语句，绝不像在很慎审态度中阐述人由这三者所构成的，且因在所有保罗作品中，只有这一次的用法，故不足以引作三者分立的证明。保罗在其他地方从未用这字来表达同样的概念。保罗在此处的重点是整个人的得蒙保守，他只是把这些名词堆砌起来，用以强调他的语气而已，绝不是特别为人的构成作界说。这段经文与旧约的人观是相等的。有人以为，此处与林前十五章的psychikos和pneumati－hos相抵触。但我们要知道，林前是保罗比较基督徒与非基督徒之不同，而帖前五23却是专为基督徒祷告的。我们承认，保罗在这些词汇的应用上缺少一致性，但就他所欲表达的意义上，却没有不一致。 我们应注意，保罗书信中完全没有希腊以灵魂先身体而存在的意念，他反而主张两者不能彼此独立存在呢！事实上，当保罗提到一个人，不问他用两者中的任何一字，都是指着整个人说的。这和高傲的希腊灵魂概念相比，保罗的看法永远持守人所应站的位置。柏拉图式的理想，求灵魂从身体得释放的观念，也完全不是保罗的观念。基督教人观的重心是pneuma，而不是psyche。保罗解释旧约圣经，将旧约所强调的nepes(七十士译本之希腊字即psyche)转换成pneuma, 因他亲自经历了在基督里的经验，了解一个人最正确而正当存活的处所，惟有在基督之灵里。 灵 保罗虽多次用pneuma指灵(见第五章)，但在别处亦有多种不同用法，这是我们必须知道的。我们特别要解释的是，pneuma一字是描写基督徒所特有的状态，也是区别基督徒与非基督徒的关键所在。 这词的用法，直接与血肉(sarx)相对，下段将清楚讲述。我们在此要先找出保罗如何运用pneuma于基督徒和非基督徒，以及其他运用的细微差别。 pneuma一词所受最重要的影响，无疑是在于神的灵极有力地运行在人的身上，使人能相信主及生活上有所改变，并使人类一切事务有了一个新的空间；使天然的人成了新造的人(林后五17)。这神的灵是在人心里，或借着人工作，与人能受感应的灵一同向人作见证(罗八16)。但是，神的灵与人的灵仍截然不同。我们很难说pneuma是人天生而有的，对信徒而言，pneuma使人能整个奉献给神，是由于神的感动，人受感进入与神的相交之中。非基督徒无法与神相交；属血气的人不能领会神的事(林前二6ff．)。这样，保罗所说『在人里面的灵』(林前二11)是什么意思呢？这或应从林前十五45得其亮光：『「首先的人亚当，成了有灵的活人(小字：灵或作血气)。」末后的亚当，成了叫人活的灵。』其间亚当的psychd与基督叫人活的pneuma相对立。这句话是否就代表亚当原来并没有天生的pneuma呢？这看法似乎太过狭窄,有因词而害义之嫌。我们在此所应注意的是，圣灵在人心的工作究竟是把人原来天然的pneuma更新而成新人呢？或是圣灵给人一个原先没有的pneuma而使人能信主？ 我们不容易接受pneuma为外加物。较合理的了解是：人在重生前，他天然的灵是处于不活动的状态，圣灵来到，人的灵乃得复苏。果真如此，则人天然的灵和他基督徒的灵虽关系密切，但一定还有些区别。保罗说他心(灵)里快活，这属于一般性的用词，同样可应用于非信徒(参林前十六18；林后二13；七13)。这样，pneuma在这一词的意思，几乎和『自己』一样，是整个人快活，这里并没有提到是由于神的灵才如此的。这里的『灵』似乎就是『心思』的意思。保罗没有引用pneuma原本是『风』或『气息』的意思，也没用于兽类身上。它用以代表了人更高的天赋本质，其本身并无善恶之分。它能污秽人(林后七1)，也能使人圣洁(林前七34)，都在于支配运用的影响所致。无疑地，这使徒也必认为，基督徒的pneuma就是受圣灵的支配影响。基于此，保罗有时用这一词，几乎和使用psyche的方式一样。 我们进一步探讨保罗对人的pneuma观念来源，发现与旧约人观十分相似。其中虽有一些发展和修整，但没有任何抵触。有些学者认为其间希腊化源流较多，但这缺乏说服力。宗教历史学派误认为，在保罗思想中有所谓『属灵』人(pneumatikos)相当于他们当时宗教礼拜中高人一等之人的观念。实际上，这二者存在着根本上的差异。保罗心目中的pneumatikos是完全依靠神的人，不像神秘宗教中骄傲的『属灵』人，保罗所说的乃是越接受新启示就越谦卑的真正属主的人。保罗从未有神秘宗教或黑尔梅(Hermetic)文献对人与神混淆不清的观念，后者常以为人的灵能被神的灵所吸收，因而失去个人的存在。 神秘宗教的经历，常会与道德脱节，这又是与保罗的pneuma观念不同之处。神秘宗教的救赎集中于一次短暂的狂恍经验，而保罗解释基督的救赎则有一个继续不断成圣的过程。神秘宗教用pneuma带领人进入一个不是他自己的世界，保罗却以基督徒虽不属世界，却仍在这世界里，不能避免遭遇世界各样的挑战。另一个对比是在保罗教训的主体里，找不到一点不道德之灵的观念(如Orphic神秘教派所有)。总之，在保罗提到更高的生命时，他从来没有把pneuma和psyche混为一谈，虽然它们都属奥秘之事。 总而言之，保罗多用pneuma而少用psyche，是由于他归主的经历,使他看出一切都是出于神的主动。Psyche在传统的用法中，都太过以人为中心，这对保罗来说自然是不太合用了。 心 旧约惯用人身器官来表达情感。保罗只有一次用『心』(kardia)(林后三3)，来表达人的心衷，且是一种比喻的用法(神的灵写在人的心版上)。 有些地方，保罗用kardia指人的整个内在。他看心是信的行动者(罗十10)，它将整个人交付基督。神的光是照在人心的，『叫我们得知神荣耀的光，显在耶稣基督的面上』(林后四6；另参弗一18)。将林后一22和林后五5比较时会发现，圣灵在我们心里作凭据和圣灵作我们的凭据是同一义；由此可见『心』代表了整个人。保罗说，基督是住在我们心里(弗三17)，圣灵是奉差遣进入我们心里(加四6)。对基督徒来说，基督的平安是管理我们的心的(西三15)。 天然的人心并不效忠于神，所以说人心是污秽的。外邦人的情欲是出自他们的内心(罗一24)；人心可以刚硬不悔改，以致为自己积蓄忿怒，引起神的震怒(罗二5)。不过，保罗不以为人心的败坏已无可救药，原来的不顺服，可以变为顺服(罗六17)。保罗表达他对同胞的热爱，称之为『心里所愿的』(罗十1)。因此，心被看为情感的所在。这位使徒曾为哥林多人心里难过痛苦(林后二4)；罗一21，形容外邦人的心为『无知』，这无知不是指人心原来没有知觉，而是人心在道德上的失败，以致麻木不仁。有时『心』也代『表意念』(如林前四5)，如神要显明人心的意念(另参林前七37)。 林后七2，保罗劝哥林多人要心地宽大，收纳他和他的同伴时，他是用kardia一字作为基督徒热心的所在，同样的意思也出现在腓利门书7，20节，虽然此处以splanchna代替kardia，但它是由于受希伯来话影响所致。心里欢畅，是整个人欢畅。 以上关于保罗不拘泥于用物质的名词来喻譬属灵的事，已讨论很多，它们多是用来描写情感或意志之动态。因此，它们应该与『心(思)』(nous)一词的范畴一起拿来比较、研究。Nous是指心灵的活动，下段即作深入探讨。 心思 『Nous』一词在希腊世界有非常明确的涵意，但保罗把这字转换成典型的希伯来式用法。保罗从未设想这字是和人的本身分别独立的，他若单独运用，也绝不以它有特别的作用。依希伯来语的形式来说，他是指有了解能力、可以思想的人，不像希腊人常以此指智力特别优越的人。保罗讲『欲心』(西二18)或『感官中出来的心思意念』(如RSV)时，就表明了nous和sarx是如何接近(下段详述)。再者，nous是整个智力的活动，而非单纯的沉思。 Nous是所有人都有的。腓四7说，神所赐『出人意外的平安，必在基督耶稣里，保守你们的心怀意念』，即神顾保守所有人的心怀。Nous本身无善恶之分，它的行善为恶，悉视其愿受圣灵支配或受肉体的辖制而定。林前十四14，nous(中译作『悟性』)与灵对立，因之它本身并不具有神所赐给信徒的恩赐。然而，灵(pneume)里的兴奋狂恍，若没有悟性的启发，是没有多少价值的。保罗在此又著重整个人的情感经历，必须与信性发生关连。 人心(nous)因不要神，就变成卑劣(adokimos)，因而产生不正当的行为(罗一28)。保罗大胆地说，这样的心思导致神放弃这等人。因他故意拒绝认识神，因而带来不利的后果，就是他的心更刚硬，更不能接受神的启示了。保罗在别处提到不信的人的心时，就说他们是被撒但弄瞎了心眼(林后四4)。提到信的人，是心蒙光照(林后四6)，因而是被『更新』了(罗十二2)。 要正确了解神所要的nous，我们必须思想保罗所说神的心(参罗十一34，引自赛四十13ff)。他发现人的nous若符合神的心，就成为最值得喜悦的心(林前二16)。人只有在履行神旨意时，他的nous才能发挥最正常的功能；而且只有由nous，人才能理解神的创造之工。基督徒的nous有分辨是否属神旨意的能力，虽然有时他不一定对神旨意完全了解。罗十二2似乎是说，基督徒得救后，随着心意更新，就拥有某种较前更敏锐察验事物的能力(能察验何为神的善良、纯全可喜悦的旨意)。基督徒与非基督徒nous之分别，于罗马书七章写述得极为深刻。保罗在最终以内心顺服神律的整段描写，刻划了两者间的冲突(七25)。关于这方面，在讨论肉体段将作详论外，此处我们应注意『我心中的律』一词(23节)。因这与另一使人犯罪的律相异，保罗所说『我心中的律』必须是指真正想服事神的那个意念。保罗的所有著述中，都未曾说到一个天然的人没有圣灵的帮助可凭nous而得救。当一个人的sarx已败坏时，整个人也就败坏了，包括他的nous。 Nous和pneuma的功能常重叠,但我们需画出一条界线。若nous是人的思想和意志，那么pneuma就是人在圣灵影响中所受的引导，惟有在两者互相结合的情况下才产生完全的和谐与一致。林前十四14叙述说，pneuma和nou不能和谐一致时，就无法产生果效。一个接受圣灵管制的人，他的nous是被圣灵带领的。一个让圣灵居住心中的基督徒，他会发现他的心日渐与圣灵的心同步了。 良心 与心密切相关的是『良心』，希伯来人思想中没有单独的这个字，它包含在像希腊文『syneidesis』一般功能的『心』(leb)一字中。字根意义是关乎行为的知识，以及对行为的判断。所以，它与nous不同，因它不包含意志。良心使人自知是有辨别力的理性活物。 保罗书信中，关于『良心』一词有多种用法：(1)罗二15，保罗暗示良心是所有人都有的，他说外邦人的『是非之心(良心)同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非』。似认为所有的人都能判断是非，纵使没有确实的是非标准。他所指的自然不是犹太人遵行的摩西律法，但在犹太先民接受律法以前，也是同样的情形。不管一个人自己的标准为何，他的良心足以告诉他什么是对的什么是错的，他无法自行决定这标准。(2)罗九1及林后一12，保罗以他的良心作证，是强调语气，意思是说，如果他的话不实在，良心便会责备他。林后四2说到在神前把自己荐于各人的良心；林后五11有类似意思。(3)一个人的良心不论如何清洁，总不能宣告自己无罪，因为唯有主审判一切(林前四4)。另一方面，如违背良心，良心会受污染，如同拜偶像的，离心既然软弱，也就污秽了(林前八7；另参十25)。人若经常违背良心，它会变得刚硬。提前四2提到那些听从引诱人的邪灵和魔鬼道理的人，他们的良心如同被热铁『烙惯』了的。 保罗对良心观念的来源，有些地方似乎受了斯多亚概念的影响。斯多亚派以律法是人内在的律(empsychos nomos),这确似促成了保罗的用词。但保罗所用的『良心』一词，更近乎原词的意义，因保罗书信中看不出这词有其他特别的用法。保罗不以人顺乎自然的行为是最好的表现，他乃以符合神旨意者为标准，这是斯多亚思想中所没有的。保罗发现，住在人心的圣灵使人的良心复苏奋起，因而基督徒的良心比天然的良心更敏锐。 肉体或血气 要了解人的基本需要，必须研讨保罗对『sarx』(肉体)一词的用法。然而，由于各种不同的用法，使研究面临许多困难。人、兽、鱼、鸟，都有sarx，保罗在林前十五39曾提到它们各不相同；这是说sarx仅指物质的肉体，但它也指天然的人(参林前一29；罗一3；三20；加一16)。由于著重它受造的意思，所以sarx代表了人的软弱面。这种对肉体的观念，源于希伯来思想。他们认为，造物与创造者的大能相比，总是软弱的。 Sarx亦指一个人的自己。例如保罗说『从来没有人恨恶自己的身子』(弗五29)。这话不含任何道德的意义，因此显示了保罗并不赞同当时希腊人以物质之本质皆恶的思想，尤其是对肉体的观念。但sarx一般的意义，却是一直与神为敌的。保罗常在提到基督徒的为人处事时，说它与灵(pneume)相争(参加五17)。用sarx代表天然人时，并不完全指人性的低下，乃指全人类远离神的状况。 保罗书信用sarx与罪有关时，有两方面的意思。它或指与罪的一般关系，如en sarki(在血气中)，kata sarka(凭血气)，或『肉体的心思』。在林后十3，保罗把前两者加以分别——我们在血气中行事，却不凭着血气争战。基督徒虽仍在肉体中活着，肉体却再不是他行为管制的力量。在此，可看出保罗的观念不同于当时希腊把人分作内在与外在对立观念的不同。保罗谓基督徒的内心是『一天新似一天』(林后四16)，他是指继续不断的更新，不似希腊人以人之天生不同的二元论来认定。只是保罗也承认，sarx的天然情况是接近罪的。 保罗更看到sarx是发动罪行的所在，它鼓励人犯罪。因此，肉体与情欲极相近，似乎是由肉体而自然地变成情欲了。保罗称『肉体的情欲』(加五16)，接着列出所有『肉体的事』(加五19)，选出十五种罪作随从肉体之后果的代表。行这些事者不能进神的国，表明了sarx和神国是敌对的。 我们再来研讨罗马书七章经文。这段中保罗说明一个内在的冲突，其中sarx扮演了重要的角色。第5节勾勒出基督徒得救前的情况：『我们属肉体的时候，那因律法而生的恶欲，就在我们肢体中发动，以致结成死亡的果子』，这说明了sarx在基督徒得救前的支配力量。 我们当前讨论的冲突，是被罪影响的『自我』和意欲遵行神旨的『自我』间之冲突。『我也知道，在我里头，就是我肉体之中，没有良善。因为立志为善由得我，只是行出来由不得我』(罗七18)。这段经文中的冲突，可谓到了巅峰。这里的『肉体』在保罗知道什么是对的同时，成为有力地阻扰他的因素。sarx本身虽没有罪，却阻扰良善，因此可说是鼓励犯罪。在如此情形下，肉体和『里面的人』(eso anthropos)形成了对立(罗七22)。 上述经文到底指已成基督徒的保罗？或是指非基督徒时的保罗或他人？如属前者，则指基督徒与旧性情的不断挣扎。多人不赞同这种解释，以为应指非基督徒的内心冲突，这也是一般人普遍的经验。照后者解释，sarx便是指人性的软弱面。人明知神的要求，也想遵行(15，18，19，21，22节)，但sarx因受罪的利用，便胜过了nous。 Nous意欲服事神，sarx却不。但有人以为nous只在基督徒身上时服事神，所以这段经文一定指基督徒。事实上，没有必要将『肉体』和『心』(mind)剖为两半，因两者合在一起才组成一个完整的人。这章经文应用在基督徒了解非基督徒的痛苦上较为合理，因人原来的情况就是无望的(罗七24)。非基督徒在这种挣扎的剧痛里，完全手足无措，不明白是怎么回事(七15)，这只因sarx掌管了一切。在这段经文中，使徒并没有给sarx或nous一个完全的解释，只指明罪并非因律法，而是指在他活在sarx掌管下时自己应负的责任。 Sarx和soma(身体)的关系，从物质看并无分别，在伦理应用上则不同。或主张身体为血肉操纵，这似太过简单；保罗用『身体』一词有更多意义。不过，保罗当然也有几次把肉体转换而称身体的(参罗八1—11)。 保罗看人为sarx，是因它属于现今『这罪恶的世代』(加一4)，只是这句话没有说出根本的原因。保罗的救恩观念中，从人属sarx到人同时也属灵(pneuma)，包括了神救赎人脱离这罪恶世代的过程。这意义并不是指基督徒立刻从sarx的反抗影响中得释放，而是指继续不断克服sarx影响，也就是救恩进一步要达到成圣。后文将讨论sarx和罪的关系，现在先讨论sarx和身体的区别。 身体 身体有强弱、衰老的改变，因之它和sarx不同。保罗写身体是必死的(罗八1O，11)，唯有神借着圣灵使它活过来。身体是必被废坏的(林前六13)，人犯不道德的罪，是得罪自己的身体(林前六18)。身体原来的目的，是为作圣灵的殿(林前六19)，因为神要叫人在身体上得荣耀(林前六2O)。所以，『身体』(soma)和『肉体』(sarx)不同，身体高于肉体。身体真正的意义，应是『为主』而有的(林前六13)。 身体可等候得赎和复活(罗八23)，现在受限于肉体的身子将要改变、更新，卑贱的身体将变成和基督荣耀的身体相似(腓三21)。这些使我们领悟到，基督徒身体有戏剧性变化的可能，只是那仍受制于肉体的非基督徒的身体，则永远没有从必死中得释放的盼望了(下文申论)。 保罗对身体变化特质的另一说明，是指它的渐进性。就如心意(nous)逐渐更新一样，必须先将身体献上，才能逐渐变化(罗十二1一2)。虽然最终旧人必要变成新人，但这变化却不是激变的。 保罗所用的身体一词，是一集体名词，所以必朽坏或必死的身体，是指所有的人在内，全人类是无法逃过死亡的族类。就是这样的涵意，保罗用身体一词来喻譬教会时是这样恰当而有力(见有关教会的讨论)。 保罗也承认，身体有易致犯罪的特性。在罗六6他称『罪身』(to soma tes hamartias)，并且将被灭绝，就不再作罪的奴仆。此段经文结尾谓『谁能救我脱离这取死的身体呢？』(罗七24)，指出人内心所以紧张是由于罪的缘故。这里保罗又用这词的所有格，亦即身体一物注定要死。罗八13：『你们顺从身体的事(praxeis；中译作「肉体」)活着必要死。』西二11称『肉体的身体』也有相互为敌的概念。以上所述，都提醒我们人经罪污染后的根本真象；下文将更作讨论。 某些神学家混淆了保罗所用身体的意义，解释保罗所说『身体』是指整个完整的人格(被称作holistic view)，而非肉身。然而我们若详细考查，就无法采用此种解释。 保罗人观的其他特性 由上所述，可知保罗人观词汇运用之广泛，不可能构成一系统完整的心理学。心理学一词用于保罗是不合适的，因保罗的人观极受希伯来观念影响，希腊人的二元思想对保罗影响是轻微的。我们仅将他的看法如下概述： (1)保罗以人为被造者，然乃照神形像所造。这种极富旧约思想色彩的陈述，于林前十一7中表露无遗(参后段有关保罗创造观的探讨)。 (2)人被造悉为荣耀神。保罗书信与新约其他书卷都以人活在原始天然的状态，就是不荣耀神(罗一21)。 (3)神已赋与人认知的能力，所以，故意拒绝认识神，必自负其责。罗二14，15谓外邦人虽没有犹太人的律法，却有分辨是非的能力。这是最典型说明此理的经节。保罗以自然启示已显明了『全人类处于远离神的遥远距离』。 (4)保罗将人区分为属天然的与属灵的。他使用与名词psyche和pneuma不同型式的形容调psychikos(属天然的)和pneumatikos(属灵的)。属灵的人拥有pneuma,属肉体的(天然的)没有，因其生命仅源属于地(choikos)。『属灵』人有时指一切信者，有时指有特别恩赐者(参林前十四37；二15；三1；加六1)。『属灵』自然不是最好之基督徒的专利品。保罗最主要想表达的是，属肉体的天然人是不属灵的。天然人在某方面来说，是不完全的人。除非神的灵进入他里面，否则他生来就是有缺陷的人。 (5)新约中没有别处像保罗一样，将所有的人在神前一律平等的基本性质，活生生地显示出来。不仅男人普遍犯罪，连一切的性别、国别、社会等级不同的人，都包括在内。在神面前，人人生而平等，惟保罗能指明人犯罪堕落的情况，在神前也都完全一样。保罗所认识的世界，有二种截然不同的人，只是保罗并非故意加以划分。他锐利的洞察力，对人类真实属性剖析得如此透彻，世人因自己的成见，已全然看不清这些了。 (6)保罗看人究属一元、二元、或三元一体？这是学术性问题。虽然帖前五23灵、魂、体可有不同解释(见前文『魂』的讨论)，但保罗确以为人是灵魂体结合而成。这样的人观，也符合希伯来以人为一个整体的观念。但保罗这基本观念在提到灵的特殊性时，已然超过希伯来思想，而进入二元论了。 我们研究保罗的人观时，也需顾到他对男女性别的看法。在此我们仅作一般性的探讨，下文论及教会时，将继续申述。 我们首先看亚当，在两段经文中亚当一词有特殊的神学意义(罗五12ff．及林前十五22，45ff．)，另一处是提前二13，14。在前两处，亚当代表全人类，保罗看全人类『在亚当里』，和看所有基督徒『在基督里』一样。关于后者，我们将在讨论罗五12ff．与罪关系时再申论。在此我们想说明的是，有时保罗的辩驳是基于他对人类的集体观念，他以亚当作为代表。在此并没有男女性别的区分。以亚当为代表的意义，并非以男性来对照女性，他乃是代表了包含男女在内的全体人类。 在哥林多书经文中(尤其是林前十五45ff．)，首先的人亚当与末后的亚当耶稣相对照。其重要意义是在『形状』上的比较，这词源自创世记，但以不同的形式表现。保罗在此称人既然生而有亚当的形状，自然也会有基督的形状。毫无异议地，保罗接受了创世记的记载，因他全部论点都由此而发。所以，亚当一词在某方面来说代表了全体的人类。 提摩太前书一处经文，另外记载了一种有关亚当的记事，它以亚当与夏娃对照。这是由于创造的次序：先造的是亚当；然而夏娃的堕落导致所有女性后代落入从属地位，也是不无缘由的。我们必须知道，当时的犹太世界，妇女是男人的附属不仅为人所公认，且广为当时的社会风俗所崇尚。一在外邦人的世界，很少认为妇女有独立的权利或影响力的(马其顿除外)。在保罗的教牧书信中，反映了这个古世界的普遍观念。本书后面将针对当时妇女在教会中的地位，再行讨论。保罗面对当时的社会风气，能提出『在基督里』没有男女性别之分的真理(加三28)，是极重要的贡献。他并以之连于奴隶与自主的区分应废止的真理，而谓世上只有二等人，只分非基督徒与在主里的人。这并非我们设想能立即消除社会所有的不平等，而是他发现了在基督里一切事物都会改观的真理。保罗书信从无一处显示男性在神面前地位高过女性，他总视二者同在一样的情况中，都需要神的救恩。 我们更注意到保罗沿袭当时犹太以男女婚嫁为极自然的观念。关于他对基督徒告诫婚姻神圣一段，将于婚姻之段详论。罗一26，27保罗建议，在非基督徒世界里必须维持男女两性的正常关系，而斥责非正常的关系(如同性恋等)。由这段经文可充分证明，保罗在加三28并非有意废除两性间各功用的不同。 由于保罗在林前、提前对两性基督徒在教会所扮演角色的话，或以为保罗是个厌恶女人的人，这是不足为凭。保罗是极注重教会秩序的人，这段经文只是他对这方面的报导，从下文他提出女同工的名单就可以证明。其实，保罗将男女并列于救恩的相同需要这一点上，就可看出他对两性的一般看法了。 提前五2—3保罗勉励提摩大，要待年长妇女如母亲，待年轻妇女如姐妹，并要尊敬真正的寡妇，在此没有一丝主张男性掌权的迹象。 某些学者以为，保罗引述创世记事迹(林前十一8—9)表明了承袭男性在教会站掌权地位的圣品阶级观念。事实上，创世记事迹并不一定作如是解释。林前十一8一9，保罗固然强调女人是为男人而造的，但到弗五31，他却引作反面的强调，谓『人要离开父母，与妻子连合……』。由此可见保罗并不因袭男女圣品阶级观念，而是以两性为互补的角色。实际上，他更说明『在主里』的男女，是彼此相互依靠的(林前十一11—12)。 林前十一7提到『神的形像』，是否只有男人才有『神的形像』？或是也包括女人？这问题曾引起不少讨论。事实上保罗并未说女人是男人的形像，他用『荣耀』代替『形像』，所以后一种诠释应该是正确的。但我们要注意，人类有神的形像是什么意义？保罗称女人是男人的荣耀，直接帮助了我们诠释『形像』的意义。人类因罪而丧失了荣耀，但『形像』并未完全被抹去，这与保罗在罗马书一章中称外邦人将神的荣耀变为偶像的话正相合(23节)。 借荣耀解释与其密切关连的『形像』关系，而从林后四4来解释基督『本是神的像』(或神的形像)，则荣耀概念就极为清楚了。西一15ff，虽未提及荣耀，却表明了相同的观念。保罗从未说基督需要恢复神的形像，他本来就是神的形像。但他认为，在基督里的新人必须经过更新的过程，始能达到这种形像(西三10)。在罗八29；林前十五49；林后三18，保罗进一步描写这『形像』就是基督的形像。 毫无异议地，保罗将源于创世记一章的观念加上了他自己的诠释。他并不讨论一般人还剩下多少神的形像，因他了解，救赎的过程就是人达成符合神形像的过程；人离开了基督，便再也不能像堕落前那样反映神的形像了。不过，无论如何，人之被造是完全不同于禽兽的，人纵因犯罪而失去神的荣光，但仍不致沦于与禽兽完全无异的地步，因为只有人有与神相交的本能。但这也不代表保罗认为人类堕落后无论如何还保有一丁点神性，而人只要使这一丁点火花着起成为火焰就可以了。保罗对罪在人身上所起的变化作用的认识，是更具理性的(见后段)。 希伯来书 希伯来书对神创造万有，以及人为创造之杰作，已于上文讨论过。诗篇第八篇被引证为神叫人比天使微小一点，并赐给人尊严(来二6ff)，以荣耀尊贵为其冠冕，使一切万物都归他管理。这是人的理想境界，只是只有耶稣实现了这种境界。诗人仅以寥寥数言说明人能以得到的尊严，以此来强调人的软弱，而希伯来书则逼真生动地在其余部份呈现出同样的主题。 一如保罗书信，希伯来书用anthrpos的集体名词来称人。在造物中人虽有崇高的地位，但却不是不朽的。按着定命，人人都有一死(来九27)，人的一生也都怕死(来二15)。在此一方面，人是软弱的(来四15；七28)。希伯来书全篇的负担，在于传达人不能自行就近神以及不能自救的信息。这就是人软弱的根本原因。 希伯来书有几处用psyche(魂)一词。基督徒被称为具有『灵魂的锚』(来六19)，意指整个人的安全。来十38中『灵魂』(中译作『心』一词，引自哈巴谷书二3，4，这里的『灵魂』是指『本身』的意思(『我心里就不喜欢他』——译按中文圣经的『心』，原文是『魂』)。这字在来十三17也出现过一次，要教会的领袖们『为你们的灵魂时刻儆醒』，意思也是指整个人。然而，来四12的话引发了一些辩论，说到神的道能剖开『魂(psyche)与灵(pneume)』。我们不问这句话的意义为何，单看魂和灵似有其区别，但不易决定其区别的性质如何。如以『灵』系指整个人与神的关系，而『魂』指与神以外的关系，就较能领会了。但是，这种对pneume的注释可否应用于其他书信呢？Pneume最多被用以指圣灵，只有两处例外。来十二9写神为『万灵的父』，这称谓使我们特别注意神的属灵位格。另一处是来十二23的『被成全之义人的灵(魂)』，这段经文明显表示出与神的关系。基于此，笔者以为pneuma这字为对神的，与『魂』字有别，意即只有借着神的道才能辨别魂与灵。若这样解释，则来四12仅属比喻，说明神的道所能刺入的深度，那么pneume在此就没有更深的意义了。 希伯来书没有像保罗书信中灵与肉(sarx)的鲜明对比，来二14的『血肉之体』，指人类共有的肉体，也是耶稣道成肉身所具有的。这里没有一点希腊人以肉体为恶的观念。来五7亦同，『在肉体的时候』，仅指耶稣作人的经历。实际上，这位作者认为耶稣的肉体是个『幔子』，为人类亲近神开了一条新路(来十2O)。 不过，sarx由于罪的影响而需要洁净(来九13)。来九10提到『属肉体的条例』，指着同样的意思。作者似以为人存在地球上的名词(来十二9)，不带任何道德的意味；除非用于指全人类陷在罪中永不得更改的情况(参下文)。 其次，希伯来书也有因袭犹太人对『心』(kardia)的惯常用法。来三8及四7引用诗九五11的『硬着心』，三15又再出现，其中一部份说到以色列人，『他们心里常常迷糊』(来三10)。来四12在『魂』与『灵』之下。又加上『心中的思念和主意』。重引用耶卅一的经文，说到神的律法要放在人的心思中(minds—dianoia)，写在人的心上(来八1O；参十16二词的次序倒过来)。在来十22，『心』和『天良』(良心)合在一起应用，表明其中一个受影响，另一个也会受影响。这些地方使我们明显看出希伯来书中的『心』和保罗书信中的心思、心意(mind)的功能是一致的。 我们也须探讨本书对『良心』(Syneidesis)的观念。作者以从前的祭礼和祭物都不能叫人就着良心得以完全(来九9)，亦即在自然状态下，有一种不完全的感觉(参来十2)，来十22称之为『天良的「亏欠」』。基督徒的整个生活，应是『良心无亏』的(来十三18)。因此，基督宝血的价值，便是『洗净你们的良心(见小字)，除去你们的死行』(来九14)。这里所用的『良心』，没有保罗书信中那样多的引申意义，但在基本运用上是完全相同的。良心使人醒悟到自己的不完全，不过这位作者没有说明这是如何产生的。他称良心为『恶』，自然是基督教的注释，这并非意味着良心自身所作的宣判，这乃是说在良心洁净后，始领悟出昔日的情况。总之，良心可以认识到神人间需要某种桥梁的沟通。 新约其他书卷 雅各书对人之构成所载甚少，最清楚之处是雅三9的『照神形像被造的人』，这是因袭创一27的记载，没有再加申述。雅各没有提到这形像国罪受到损坏，他只对罪这事实深信不疑，后文将再讨论。他也未提及每一个人具有属天人子的形像，或提及由于人原属于天而自然像神的看法。新约的观点是：堕落后这『形像』受到损害；只有借着基督才能复原。雅各书对人在被创造时与现今的冲突有一种暗示，然而，即使人在现今的情况下，仍然可以找到一些神形像的痕迹。雅各呼喻读者，要脱去一切的污秽和盈余的邪恶，来领受那所栽种的道，就是那能救灵魂的道(雅一21)。全书关切人实际的行为，而不在于人构成的理论。在说到救一个灵魂(psyche)不死(雅五2O)时，清楚地用人肉体以外的字，因为肉体是必死的。这里的Psyche几乎就是pneuma的意思。雅各引用神所赐住在我们里面的灵(雅四5)，若这是指人的灵，即指直接与神相交的部份。另一处，雅各将身体、灵魂分开，却保持两者都属生命所须的看法(雅二26)。根据雅各的界说，身体没有灵魂是死的。明显的，他认为人会毫无疑问地接受他这种看法。 彼得书信反映相似的立场，只有一些有趣的差异。最明显的警语是彼前二11：肉体的(sarx)的私欲与灵魂(psychs)争战。此处和保罗将sarx与pneuma对照来看的情形，如出一辄，因此不是彼得书信的特色。关于基督，他说：『按着肉体说，他被治死，按着灵说他复活了』(波前三18)；必死的sarx和活着的pneuma相对立(另参彼前四6，有同样的对立观念)。这sarx和pneuma非指基督的两个部份，乃指两种存在的范畴。救恩是和灵魂有关的(彼前一9)，灵魂是能够被洁净的(彼前一22)。彼得描写耶稣是『灵魂的牧人和监督』(彼前二25)。他也劝受苦的人要将自己的灵魂交与神(彼前四19)。此数处『灵魂』皆指人，尤其是指人的灵性能力，也就是整个的人、全人。这和保罗常用『灵』的意义相近，这字在彼前三4也是用来写人里面的生命。彼前三19用法不同，它是提到在监狱里的灵魂，这经节引起不少争论。这经节中的『魂』(psyche)是指『人』，作者明显地要使其与『灵』有所分别。彼后二8说到罗得的心(魂)里伤痛，以及假师傅们引诱那心(魂)不坚固的人(被后二14)，显示出『魂』的意义已延伸到『心』(mind)。而『心』(nous)在一般书信中都没有用过。 Syneidesis一字在彼得前书出现3次(彼前二19；三16，21)。第一段经节的syneidesis不应译作『良心』，因为后面跟着一个属格的『神』字，意思是『神的』或『向神的』。这种文句的结构与一般用法不同，英文RSV译为『心中留意着神』(mindful of God)比较合适；另两处无可否认的是『良心』的意思。彼前三16以之为避免良心犯罪，消极地防止非信徒挑错而阻扰信仰。彼前三21明显是重要处，『无亏的良心』和新约其他用法完全一致。一个人加入了基督教会，便在良心的领域里与非基督徒分开了。从前是坏的(ponera)，现在则变成『无亏的』(agathes)；他已经从过去的罪恶感中得释放。 有人感到彼后一4很难解释，认为其中有希腊人观的成份。同样情形也发生在徒十七27—29，这都与新约人观有冲突。彼后的难处在于『就得与神的性情有份』，这似乎暗示了人在天然状况下与神的性情无份、完全与神无关的。无疑的，彼得是因为采用了当时希腊Philo和Josephus所常用的语汇。其实，这里的意思就像保罗惯常用神儿子的象喻一样，只是用另一种方式表达而已。假如彼得的『与神的性情有份』是希腊化的意义，那么他的实意也只是在劝勉人应逃避物质世界的败坏。彼得小心阐明他心中所谓的败坏的本质，亦即败坏是在(en)世上，因为它在(en)情欲里，他这样说，有特意规避物质世界本身为恶的概念。再者，彼得清楚说明，除非神自己赐给我们(『又宝贵又极大的应许』)，否则我们便无法与神的性情有份。这与当时神秘宗教和流行的哲学思想大相径庭，它们是以人的神化为标的的。这里的与神的性情有份，乃是基督徒的开始，而不是最后的标的。彼得所面对的，是已经『因我们的神和救主耶稣之义，与我们同得一样宝贵信心的人』(彼后一1)。除了说彼得选择当时的词汇来沟通他的观念外，他这些话的意义，和新约其他作者的观念毫无二致，就如保罗(罗五2ff．；八14—21；加四5，6)、约翰(参约壹二29--三2)，以及希伯来书的作者(参来三14)一样。在基督里有份，也就是与神的性情有份的意思，这并不是说他就变成了神，而失去了真正的人性。 约翰的启示录也没有基本上的不同，只有一些值得注意的微细强调上的转移。我们可以在启示录中找到所有有关人的词汇，只是不像保罗划分得那么清楚罢了。Pneuma主要是用于圣灵，但有几处也作别的意义。两次用来指气息，如启十一11(中译作『生气』)，谓从神来的pneuma进入两位见证人里面，使他们复活；另启十三15，说到叫兽像有生气。另两处描写到说预言的属灵恩赐(启十九1O；廿二6)；它也用来指邪灵(见前文)。启示录提到整个人时，用『灵魂』(psyche)，如不论活着或死了的义人，又如那些为神的道被杀在祭坛底下的灵魂(启六9)。称殉道者不惜性命(或灵魂)以致身亡(启十二11)，说明psyche这字有固着于地为世所缚的意思。那些为耶稣作见证，并为神之道被斩者，在最后审判时也被称作『灵魂』(启廿4)。在一般情形下，也出现『人』的字样，如启十六3；十八13，14。因此，启示录中的『灵』与『魂』都不是告诉我们人的构成成份。『身体』一词只出现一次(启十八13)，是和psyche连用(RSV译为『奴隶』，中译作『奴仆』)。 『心(意)』(nous)的观念在启示录只出现两次在启十三18和十七9。这两处都特别指出需要智慧的心来解释666的数目和七座山，这是指特别的智慧而不是人的一般悟性。这种词汇的选择，没有人类学的特殊意味。 全本启示录将人分为对羔羊效忠和被魔鬼欺骗两大类。二者中一切的活动，都受限于灵界的二大权力中心，非人类本身所能面对。人们在挣扎中几乎变成被操纵的傀儡。不过，这位作者并不以人全然属于看不见之权势的工具，他不时呼喻人们悔改。人有权选择接受兽的印记，或是羔羊的印记(启十三及十四)。 人观概要 新约的人观必须从广泛的不同资料中来推断。事实上，新约没有用许多话来说明人是什么，也不提供心理学的资料。保罗虽然迹近如此，但不是作人类心理极有系统的报导。新约不在于对人性作分析的研究，新约的目的乃在陈述人与神的关系只有二类：一是与神相交的(即属灵的)，另一是不与神相交的(即属肉体的)。 在这种区分下，新约教训不得不讨论到罪的问题(下文将详论)。但是，新约人观的主题是：人若离开神在基督里的恩典，一如现今的情状，他就不再真实反映创造主的形像。神的整个救赎计划，就在补足这个缺陷。人被造是绝对优于禽兽的，他并且能荣耀神。 男女的性别关系在新约阐述得很清楚，虽然某几处近似男性更有支配地位(特别是在保罗书信中)，但和当时的世界观与习俗相比，他是相当理性的了。耶稣给予妇女以敬重的位置，是极具革命性的。保罗所陈述救赎计划废除了男女的区别，更加深了这个观念。这并非有意消除男女角色之别，而是为当代的态度开了一条重估的道路。 新约中的耶稣，是人类理想完人的代表，这与基督论有关，将于后段谈耶稣的人性再申论。但有一事是极清楚的，就是只有耶稣完全实现了神对人类所定的旨意。 〖 人神关系 〗 从研究耶稣的态度、行为与教导，我们看到了人类的理想典型。但在同时，我们也处处发现人类实在无法达到这个标准。耶稣为人的楷模，反而烘托出全人类的缺陷，这导致我们对人类犯罪后与神关系的探讨。除符类福音外，包括约翰福音的其他新约书卷，都对本题有特别的阐述。但符类福音有一些重要的特色，可作为了解新约在这方面的指针。 符类福音 从词汇看罪的各面 符类福音数次出现的『罪』字(hamartia)，大多连于认罪(太三6；可一5)，或赦罪(有21次)；此字的基本意义是射不中标的。若要承认有罪，必须对这有所了解。这词含有人知道自己不论如何渴望、坚信，若只靠自己，则无论他如何努力，仍始终无能达成的意思。施洗约翰传悔改之道时，无须解释罪的定义。熟悉旧约以色列历史的犹太人，没有一个不知道罪是得罪神而需要悔改的事实。施洗约翰和耶稣都坚持人应悔改，这指明人类的基本需要(另参路十三3；十五7，10)。由于hamartia是复数字(只有一处例外)，明显是指『罪的行为』，而非抽象的罪。马太记载耶稣来，为要将他的百姓从罪中救出来(太一21)。符类福音都记述那位瘫子，直到他的罪被赦他的病才得到医治(太九1—8；可二1一12；路四17—26；记录这件事共用了8次罪字)。耶稣告诉法利赛人西门，那膏他的妇人的许多罪，都得到赦免了(路七47)。路加福音的主祷文中，也用了这字(路十一4)。马太记录主的晚餐，那杯是表明主的血，为多人流出来，『使罪得赦』(太廿六28)。根据路加福音，耶稣对门徒所讲最后的一段话，更显明了赦罪的重要性(路廿四47)。唯一用单数罪字的例外，是亵榄圣灵(太十二31；可三29用单数同字根的hamartema)。 另一字是paratoma(过犯),出现在与赦罪有关之时。在可十一25和太六14用复数字，含有脱离标准行为的意思。耶稣在此不仅认为无须再说明人有过犯，更认为一切为过犯而感不安的人，都渴望得着赦罪。 有关罪一词的变化应用，可看出人的亏欠。马太主祷文中包括。『免我们的债』的呼求(太六12)，其中用的是opheilema，这是新约中最稀有的字(只罗四4用过)，但这种欠债的观念，在符类福音的其他经节中不乏例子。路加的主祷文，将罪和债作清楚区分(路十一4：『赦免我们的罪，因为我们也赦免凡亏欠我们的人』)。罪是与神有关的，而债(亏欠)则是与人有关。这思路是循着欠债观念发生的。在社团中债权人对欠债者有某种权利，引申到犯罪得罪神的观念。这种欠债的事，并不是用商场上的例子来减轻罪过，而是将物质的亏欠转移成属灵的责任。马太也涵概了相似的观念，他在主祷文后加入了耶稣的按语(太六14，15)。马太在他的福音书中，也包括了不肯豁免债务的比喻(太十八21ff．)。 第三个同样重要的字是anomia(不法)，在福音书中只有马太用过。这字特别指与神敌对，与正直良善对立。在太七22，23中，作恶人与遵行神旨者对立，意思是：任何不遵行神旨者，都于anomia的犯罪有分。耶稣解说稗子的比喻时，称那些从国度里挑出来的人为作恶的(tous poiountas tenanomian)(太十三41)，在这段经文中，这字连在skandala之后(直译为：使人跌倒的陷阱)。马太福音又记耶稣讲到末世不法的事(anomia)增多，许多人的爱心就渐渐冷淡了(太廿四12)。这字又与伪善连在一起使用，是对假冒为善的法利赛人和文士说的(太廿三28)。在此，邪恶是一种内在的光景。耶稣斥责他们的假冒，甚至反问他们：『怎能逃脱地狱(Gehenna)的刑罚呢？』(太廿三33)。 人不能达到理想的其他说明 法利赛人和税吏的比喻里，耶稣将一个自以为义的人，与诚恳承认是罪人的人相对照(路十八9ff．)，让我们看出耶稣了解人的端倪。无疑地，法利赛人想作义人，但他的错误乃在自以为凭自己努力便可达到。像法利赛这种严守宗教遗传者，一旦发现自身所作所想皆错时，必致极感困窘。另一类如税吏者，是较面对现实的人，他看到了自己面对急切的需要时，竟一筹莫展。法利赛人对人性太过乐观，税吏虽悲观，却接近一般人的经验，他无法自救，只有求神的怜悯。在圣经中，我们找不出耶稣曾认为人可以靠自己自救的记载。 在耶稣的教训中，对自以为义者最严厉的斥责，在马太廿三章。我们可以相信，耶稣所说的情形，并不是所有法利赛人的典型。然而，他责备那些太相信自己能力的人，警诫他们注意将来无可避免的审判。耶稣说话的对象，是那些瞎眼领路的(太廿三19，24，26)，他看到他们就是杀害先知者的子孙。那些在耶稣时代的宗教领袖，他们宁可靠自己的努力，也不靠神的怜悯，因而被耶稣定罪。我们也应注意，耶稣说他来是召罪人，不是召义人(可二17)，他是指那些自以为义的人。 耶稣有一句话曾引起争议，马太和路加几乎完全相同地如此记述：『你们虽然不好，尚且知道拿好东西给儿女』(太七11；路十一13)。耶稣所谓的『不好』指的是什么？相信人性为善的人(受进化论伦理的影响)，设法避免以耶稣为人性是恶的说法。耶稣并不是认为人没有选择善恶的能力，这是不争的事实，他只是确定某种邪恶的偏见，限制了人无法达成天父上帝的期许。这是一种断然的比较，天父比起地上的父，真是宽宏大量到万倍；但耶稣在衡量人性的善恶时，并未十分抨击人性的恶。 我们已看过罪是债的某种意义，现在看不怜悯仆人的比喻是什么意思(太十八21ff．)。这比喻正解释了耶稣教导彼得饶恕的话，饶恕是不应设限的(如『七十个七次』的涵意，太十八21，22)。那仆人欠了巨额的债而被主人赦免了，但他却不肯赦免欠他少许债务的同伴。这重点，耶稣在结语中已经说了(太十八35)，不在欠债的多少，而是饶恕的真正意义。 因为犯罪而遭受灾祸的最沉痛例子，是加略人犹大。耶稣对他要卖主所说的话，是简明而惨痛的——他不生在这世上倒好(可十四21；太廿六24；路廿二22)。因为犹大的罪是直接背叛耶稣，以及神借着耶稣所完成的目标，这说明了一个人对耶稣的态度，正是构成罪的重要因素。 从两个儿子的比喻，可以看出全然不顺服的不法行为也是罪(太廿一28—32)。这记载中被定罪的是最后的行为，而不是开始时所说的话(『他回答说：「父啊，我去」，他却不去』)。 符类福音中耶稣释罪摘要 由上讨论，可把耶稣有关罪的教训列一大纲。 (1)罪是普遍性的，没有任何人种可以例外，一人如此，则人人如此。我们可以说，耶稣对人的评估是实际的；他一面评估人在神眼中的宝贵价值，另一面也阐明了由于罪而不能达成他们原应达成的。 (2)罪是内在的。虽教训中多以外在行为为中心，然仍可看出它更深的根源，是由里面出来污秽人的。新约的其他书卷，尤其是保罗书信，将其内在性阐述得很透彻。不过，在耶稣教训中，已可看出它的端倪。 (3)罪是奴役性的。看到撒但权势的敌对背景，就可了解人在撒但掌握中犯罪的情况。这也可从基督的救赎工作中推断出来(见第四章，基督的使命)。受捆绑的人才需要得释放，保罗对这点有更多的阐述。 (4)罪是叛逆性的。浪子比喻(路十五11ff．)的转捩点，是小儿子觉悟到他得罪了天，也得罪了父的时候(18，21节)。他的罪并不在于他浪费了家里的财产，虽然这也是不可饶恕的，但他的罪是由于他不好好作儿子，导致对父亲的叛逆。大儿子则误以为他兄弟的错只是在财产方面，他以为叛逆只要态度改变就可以，而财产却不是马上就可以恢复的。大儿子的发怒，反映了人们对罪性的肤浅认识。恢复和好、克服隔离，是基于神的恩典，而不是人的功劳。 (5)罪要被定罪。耶稣对审判大日的教训，我们将在讨论来生时特别研究。此处先看人在神审判下的情形。每个人都要在神面前交帐，甚至不小心讲的闲话也要供出来(太十二36)。刑罚是必须的，然而是照着犯罪的等级量刑的(参路十二47，48；太十一2O—24)。保罗著作中也申述在神面前交帐，但我们应知道，这是耶稣的职事和使命。虽然一般性的犯罪都能使人与神隔离，但亵渎圣灵的罪(可三28一29；太十二31—32；路十二1O)却宣告不能赦免。继续不断地对悔改的呼召，证明了符类福音以人的犯罪情况为人类的致命伤。 约翰著作 罪的概念 约翰福音记载耶稣教训，罪占了重要的地位，但其观点与符类福音稍有不同。一般用的罪(hamartia)字几乎都用单数，是以此指所有的罪，而非个别的罪。首先出现在施洗约翰介绍耶稣的话中(『看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的』，约一29)，这不是表明世人有罪，而是公然宣告世人的罪。在卷首语中所谓光明与黑暗的对比中，黑暗并未与罪相连(约一5)，而是与不认识神相连(约一10)(见下段)。除去(背负)世人罪孽的问题，将在讨论基督使命时详论(第四章)，现在注意约翰福音所呈现的，罪的问题为了解耶稣使命提供了线索。 在『你们要死在罪中』(约八21)，或『必要死在罪中』(约八24)的话里，可找到罪与死的连带关系，这话或出自以西结书三2O(七十士译本)。犯罪的，就是罪的奴仆(约八34)，这意思也常见于保罗书信。耶稣反诘犹太人：『你们中间谁能指证我有罪呢？』(约八46)，含有没有人能的意思，就在这里，耶稣将自己与其他人分别出来。法利赛人看那生来瞎眼，耶稣却使他复明的瞎子，是全然生在罪中(约九34)，于是把他赶出去。耶稣却采完全不同的态度，立刻问他信不信神的儿子。『罪』在这里又有了一个有问题的涵意，是因为他们误以瞎眼是由罪而来的观念所引起的，甚至耶稣的门徒也有这种想法(约九2，3)，但是立刻为耶稣所否认。罪是与神隔离。约翰福音是一本对比的书。前文光与暗的对比，和其他一些对比互相辉映；如真理与设谬、世界与神、生与死等。这些对比的负面都有罪的意味，全福音书皆然。罪是与神敌对的，它拒绝一切对人有益的事物。『那……信的……不至于定罪，是已经出死人生了』(约五24)，清楚地将定罪与死连于一起，也证明了约翰将罪连于不信的看法(见下文)。 我们已看过约翰福音中的『世界』是与神为敌的，罪也同样有其敌意。耶稣解释世人恨他的原因，是因他指证他们所作的事是恶的(约七7)。耶稣早已知世人的憎恨，所以事先警告门徒预防(约十五18—19)。『这世界的王』篡夺了神的位置，将人引入和它一样的隔离状态，但在基督的日子，它将受审判而终被赶出去(约十二31：十四3O；十六11)。 耶稣的门徒虽是活在世界里，却不属世界(约十五19；十七14)。明显的，耶稣是这种区分的关键所在。人对他的态度深深影响了他在世界中的立场，以及他会不会成为世人恨恶的对象？神与世界的这种界限和区别，在符类福音是隐晦不明的，但在约翰福音中却变得十分明显。到了约翰壹书二22；四2f．敌基督者显现的时候，就越发明显了。罪是不信。前文已提到约五24中不信耶稣与被定罪相连的问题。这是约翰福音的特色，但并未包含所有罪的观念。在约十五章谈到耶稣的来临(22节)和耶稣所行的道(24节)，二处说法构成了对人评估有罪与否的根据。假如耶稣没有来临，也没有行道，他们(即世人)便不会有罪。显然此处所谓的罪是特殊的一种，是与对耶稣的态度有关的。约九41似乎有同样意义，法利赛人问耶稣说：『难道我们也瞎了眼么？』，耶稣回答说：『你们若瞎了眼，就没有罪了(hamartia)；但如今你们说：『我们能看见』，所以你们的罪还在。』由于法利赛人不承认他们对耶稣真正的态度乃是属灵的瞎眼，所以这就构成了他们的罪。 约翰三18毫无规避的说明：不信神的人，罪已经定了。不信的缘由和结果，乃是因为他们自己的行为是恶的，因而倒爱黑暗(约三19)，一个人的行为就是他本性真实的反映。不信因而不顺服，因不顺服，神的震怒便常在他身上(约三36)。耶稣宣告圣灵会定这世界的罪，『是因他们不信我』(约十六9)。这类不信即是罪的观念，常在这福音书出现，因约翰的目的便是要人信耶稣基督，故而断然描写不信便是罪。耶稣降世时的世界是黑暗的，他的来临为人们带来一个新的挑战，遭遇这挑战而失败的人，是自罹更深的罪中。 罪是无知。由于有些学者认为耶稣的主要事工是启示，所以我们须了解当时的人以为人主要的需要是知识的观念。约翰针对这观念，宣告罪乃是『无知』；不少经文支持这看法。如黑暗可以解释为缺少光，而耶稣降世就是光(约一4，5，9；八12；约壹二8ff．)，他驱除黑暗，满足了人最深处的需要。这样，人便不能抱怨说没有光。还不止如此，知识在人类是需要的，但新约从未像诺斯底主义误人知识为一切的陷阱。只是信仰从不会因知识而混淆，因此人的无知导致犯极多的错误。约翰福音中对世界为邪恶权势所掌握的阐述，已足够说明人的需要是拯救，而不是更多的光照。我们应注意耶稣说法利赛人瞎眼之时，并未因此而宽恕他们(约九41)。罪是必死的。保罗书信中论述罪与死的关系极为清楚，约翰著作却仅有间接性的论述，含蕴于生与死之对照中。救恩的观念可用『永生』为代表；不信的人就得不着永生(约三16f．；约壹二25)。信心使一个人出死入生(约五24；参约壹三14)，即含有在未信前这人是死的意思。命定行善的复活得生，作恶的复活定罪(约五29)，是将作恶的和死连于一处。当然，此处所说『生』与『死』，都是指属灵的意义说的。 约翰壹书中有一段不易了解的经文，是因有『至于死的罪』一词(约壹五16—17)，这是用hamartia thanatephoros字样(直译为『带有死的罪』)。这并非表示约翰认为有两种罪，一种带有死，另一种不是，因约翰没有解释什么是至于死的罪。我们从经文中推论：这话是跟着这书信的目标而写的(约壹五13)，要叫读者知道自己有永生。认识这道理的人，他们可能还会犯罪，但这时他们可以祷告。然而，带着死的罪就不同了。是否这就是那拒绝基督，故意抗拒光的罪呢？很有可能。约翰总结说：『凡不义的事都是罪，也有不至于死的罪』(约壹五17)。 罪是普遍的。人人都有罪的观念在福音中是蕴含的，但到约翰壹书就成为极清楚的表白：人若说自己无罪便是自欺(约壹一8)，这种人便是以神为说谎的(约壹一1O)。约翰说基督为我们的罪作了挽回祭，是为『普天下人的罪』(约壹二2；参约一29)。又说：『凡世界上的事……都不是从父来的』(约壹二16)，它描写与神隔离的因素是『情欲』、『骄傲』，毫无疑问的，是包括了所有的人。这罪的普遍性，在『全世界都卧在那恶者手下』一句中表明无遗(参约十四3O；约壹五19)，唯一的例外，就是那些属神的人。 罪是违背律法。罪的另一方面，清楚出现在约壹三4，就是不法或违背律法(anomia)。这是指故意拒绝神所订的标准，而凭自己的意愿行事。基督徒对这种故意犯的罪，是有约束的(即在基督里)，但对世人则没有。事实上，不活在基督里，便是服在魔鬼的权势下。因此约翰可以说：『犯罪的是属魔鬼，因为魔鬼从起初就犯罪。』(约壹三8)魔鬼的儿女就是那些不行义的人(约查三1O)。 罪的起源。这问题显然在约翰福音中没有提过，也没有追溯到亚当的意图，但这并不表示与旧约观念有所抵触。耶稣对当时自认为亚伯拉罕子孙的犹太人说：『你们是出于你们的父魔鬼』(约八44)，约翰是以耶稣将邪恶之源追溯到撒但；但这并不排除人本身的责任。极易明了的是，这些犹太人的罪是因为他们不信耶稣(约八45)，而耶稣则一眼便看透了这罪的源头。上文已提到约壹三8，1O，同样亦追溯罪的原因是魔鬼。约翰福音并未记载耶稣受试探的事，却将罪和魔鬼之间的关系讲述得更为密切相关了。 约翰二元论 有人主张，约翰福音二元论和符类福音不同。后者系水平二元论(今世与来世)，而前者则属垂直性质(上界与下界)。因此项问题多属末世教训范畴，重要处将于『来生』中讨论(第八章)。然因此类问题乃由罪引起，必须在此稍作讨论。 这个世界是与神敌对的，因此人类的问题具有二元性质。所有不同的对比，都说明了这种观念。光、真理、生命，都是从上头来的；黑暗、虚伪、死亡，都属于下面的世界。约翰福音卷首语中，就揭开了这样的序幕。福音书中很多话，都相继支持这对比。上头的天是属灵的领域，下面则是属肉体的。 但研究约翰二元论，不能太强调水平、垂直的区分。所谓水平观念，是以历史有演进的趋势。如果『道』原先就存在于上头世界，他就必须进入人类的历史来施行救恩。约翰福音强调垂直的观念，也阐明了神救赎之工在下面世界里的实际地位。所以，这两种观念并没有基本上的抵触。 就在这种水平和垂直二元论背景下，我们必须检讨一些认为受到诺斯底主义或柏拉图思想型式影响的看法。Bult－mann的争论以第四福音采用了诺斯底二元论，而将其转换成一本决定性的福音，并将它的思想集中于此一路线上而摒弃了其他。Dodd把约翰福音归诸柏拉图的二元论(真实界对比现象界)。只是，他对约翰所提耶稣使命的历史重要性，也同样未予以充分的注意。 看约翰福音有类似诺斯底思想是一件事，而把它看作是约翰思想的来源，却是完全不同的另一件事。这类主张的危险性，是他们认定诺斯底的词汇必须从诺斯底观念来了解。然而，约翰福音里的历史演变，尤其是在全书揭开了『时候』的奥秘，直到受难故事的颠峰，就足够驳倒以诺斯底为约翰二元论思想之来源的看法。再者，这本福音对应验旧约的阐述，也充足表现出旧约关系基督事工的一贯性信念，他完完全全和符类福音所强调的步骤一致，使人无法否认其中历史部份有任何的差异。 我们也可从昆兰文件中找到犹太人所强调的二元论，这些文件中有真理的灵与刚愎的灵的对立，光明之子与黑暗之子，公义教师与邪恶祭司等；也有拉比们对人内在两种倾向的观念(yeser hatob和yeser hara‘)，昆兰文献中这两种灵在人心中争战，夺取支配的权力。其中也有宇宙观，预言在审判之日将要摧毁刚愎之灵。然而，真理之灵一直住在那些顺服律法之人的心里。约翰福音虽与昆兰文献有某些显著的相似，但也有重要的差异。主要的冲突是：约翰对道成肉身的耶稣基督，与世界是卧在邪灵手下的看法。昆兰派认为，人变为光明之子的条件是遵行律法，而约翰则表明，人得救的唯一之道是信靠耶稣基督。约翰记载耶稣的教训，在『光』照射以前，黑暗是漫延普世的。约翰也不像昆兰派，依据两种支配的灵把世人分作两类。约翰福音中的世界之王，是已经失败的仇敌，不过所有不信的人仍是活在它的影响之中。两者二元论的基本差异，在于约翰是以基督为中心，而昆兰派则没有基督。 使徒行传 关于人无法符合神为他所订的模式，已于使徒行传人观中讨论过，我们现在需看基督徒对世人需要的想法，以及他们如何传达这个信息。使徒行传中对悔改的呼召，一如施洗约翰和耶稣那般强烈。彼得在五旬节的讲道，劝勉人们悔改，使罪得赦(徒二38)；三19和十七3O也是一样。后者所用经节值得注意，因其对雅典的听众、犹太人和外邦人，都表明同样需要悔改(参徒十一18；廿六2O)。基督的福音基于所有的人同为罪恶所苦的事实，人必须先认识这个需要，才会对悔改的信息有所反应。彼得称他当时的世代为『弯曲的世代』(徒二4O)。 和符类福音一样，使徒行传用罪(hamartia)字是复数字，说明福音的目标总是连于赦免、涂抹或洁净(徒二38；三19；五31；十43；十三38；廿二16；廿六18)；也有一次用单数，是当记述司提反殉道时(译按：司提反指杀害他之罪，徒七6O)。使徒行传表达罪的概念是用poneros(邪恶)或kakas(恶)；前者为徒十七5(中译作『嫉妒』)；十八14(中译作『奸恶』)；廿五18(中译作『恶事』)；廿八21(中译作『不好』)，多关系到犯罪；这不是一般罪恶的意思。第二个字特别用在扫罗的迫害上(九13，中译作『苦害』)，或是一般的伤害(十六28；廿八5)，或是犯罪(廿三9，中译作『恶处』)。同性质的kakia出现于八22(中译作『罪恶』)，是规劝行邪术西门要懊悔所说。由此我们可看出，使徒行传中所记，罪是指『罪行』，并指出人类的罪行唯有耶稣基督能解救。 作者路加没有指明罪是违背神的律法，但说到审判之日，就如在亚略巴古的讲道(徒十七31)；保罗在腓力斯面前，也提到公义和将来的审判(徒廿四25)。这审判的概念是由早期教会从旧约传下来的。 保罗 在所有的新约作者中，保罗无疑是最详尽谈论罪的神学作者。他观念的基础与我们在福音书中所见的相同。我们要先看保罗对此概念的面面观，然后再讨论罪的拟人化和普遍性。接着我们要认识保罗对罪与肉体、罪与死、责任、刑罚和原罪的问题，以此来发现他对人的基本需要的观念。 罪的概念 和保罗许多其他的概念一样，他用了很多不同的词汇来描写罪性。保罗对罪的意义所涉及的范围，比所用的词汇更为宽广。实际上，这些词汇只提供了他基本观念的一般意义，因此须以其他方式来探测更深入的内涵。 Hamartia这字通指犯罪的罪行，复数和单数都有。复数常在引用旧约时(如罗四7；十一27；另参帖前二16及林前十五17)；也在一些与基督为罪人死的句子中，如林前十五3这类宣告的经文中，又如西一14的『罪过得以赦免』与加一4的『救我们脱离罪』等。复数的hamartia表明一般积聚的罪(另参弗11)。 当这字用为单数时，几乎全指犯罪的情况，而非单一的罪行。保罗用它来描写罪的权势(罗三9)、罪的知识(罗三20)、罪的显多(罗五2O)、罪的奴仆(罗六16)、罪的工价(罗六23)等。他甚至将罪拟人化(如罗马书七章)这罪字既有这么多不同的用法，我们须将其整理分类。 除了一般统称的罪所用的字外，保罗还用了四个表现特殊观念不同的字。第一个字源于一般性字的字根(hamartema)。包含同样的意义(参罗三25；林前六18)。另一个是paraptoma,意思是走错脚步；如罗四25和加六1(中译作『过犯』)，也有一次与罪恶(hamartiai)连用，是在弗二1，使这一般性词汇更见其锐利。另一字是parabasis,有走到旁边的意思，亦即脱离正路，它也常被译作『过犯』(transgression)(参罗二23；四15：加三19)。与此概念有些相同的另一字是anomia，意思是不法(lawlessness)或不正当的行为(iniquity)(例如林后六14；帖后二3)(前者中译作『不义』，后者作『离道反教』)。所有这些词汇的普遍意义，是『不能达到所要求的标准』。特别是在保罗书信中，『罪』的每个层面都是反对『义』(dikaiosyne),这义,不仅是救恩唯一欲达的目的，也是它原来的意义。 罪是债。现在我们探讨保罗书信中罪的面面观，首先要检讨罪是债的观念。保罗完全没有罪债可由累积功德来偿还的意思。实际上，他认为罪债只有靠恩典才能消除，他再三强调罪过得赦(aphesis)的事实,便表明人没有办法自行尽责的意思。 我们必须注意，保罗对『罪是债』的观念不若符类福音来得明显，这也许是由于他警觉到这种犹太人思想中的观念可能导致的危险。这思想曾影响后期教会对赎罪观念有犹如商业买赎的理论，这理论在保罗或新约其他书卷中从未认同。西二14保罗用cheirographon,似是『债券』意思。如果翻译正确，便是说：神在基督里免除了我们一切的罪债。 罪是越轨。如果我们注意保罗用parabasis的情况(5次)，我们便了解罪是脱离正轨的意思。罗二23明显指出，犹太人犯了律法。律法为犹太人设了标准，而犹太人没有遵行。在这段经节之前，保罗表示连外邦人也知道某种程度的律法，他们的良心便依据这个标准来判定是非的(罗二14，15)。由于这种判断标准的重要性，保罗在罗四15说：『那里没有律法，那里就没有过犯。』若没有一个认为可以衡量是否越轨的标准，这种罪的特殊观念便没有意义了。同时，这个字也用于亚当的罪过(罗五14)，是用于亚当不顺服神的禁令之时，它同样也用于夏娃的罪(提前二14)。因此，脱离道德的正轨，也就是违背了摩西的律法。在任何情况之下，一切的律法只能判定罪(参加三19)，却不能阻止罪。 罪是不法。假如罪是脱离了一条已知的道路，那么就是堕落到不法的地步，这特别在anomia这字上看得出来。罗六19，保罗提醒基督徒读者，以前是『将肢体献给不洁不法作奴仆，以至于不法(anomia)』，语气上是指一件积聚而成的事。帖后二3最被接受的翻译是『不法的人』(中译：『大罪人』)，这是罪恶的拟人化，它甚至篡夺了神的位置；不法可以导致叛逆。林后六14，anomia直接与义对立(译按：中文圣经径译为『不义』)，是连于信徒乃永生神之殿的观念而来。凡违反神之权利的，便是不法，或是罪恶。 叛逆有各种不同的方式。在罗十一3O中宣告，外邦人不顺服神。在弗二2，顺服空中掌权者的首领的，系『悖逆之子』(另参弗五6；西三6古本经文)。在保罗的观念中，信徒、非信徒之别，即在是否顺服神的命令。一切靠自己的人，无论他多努力，离神的标准总有一极大的距离。人应顺从真理的福音，否则就使自己成为悖逆之子。罪恶或悖逆(不法)是人的心理习惯，无法靠自己的意志改变，唯有借基督救赎之工始得释放(多二14)。 罪是外在的行为，也是内心的态度。保罗和当时的希腊世界一样，喜欢列出一连串的罪状，其间包含有行为的和态度的罪，这也表现出对罪的广泛诠释。罗一29—31即包含了二方面，有些是客观可见的，如凶杀、争竞、背后说人等，而其他如嫉妒、无知、背约、无亲情、不怜悯人等，则都属态度方面。其他类似的罪的内容，可详见罗十三13；林前五1Of．；六9f．；林后十二2Of．；加五19—21；弗四31；五3一5；西三5—8；提前一9f．；提后三2ff．；多三3等。这些足可表明，保罗想以特殊词汇来阐明罪的真实性。他也告诉我们，罪是不分大小的，凶杀的罪行和恨人或嫉妒的态度没有什么区别。这清楚证明，他对罪的诠释不仅在词汇上，也在内涵中。内在的罪性是不易为人察知的，但是神知道，并且要像对外在行为一样审判。就因这缘故，神的震怒必要临到(西三6)。 罪是雇主。在罗马书里保罗提到『罪的奴仆』(罗六16，17)，描写人被罪束缚的状态。然而，这段经文是以罪奴仆和义奴仆对照，意指故意不顺服神的罪。罗六12，14劝勉基督徒的话，也是同样语气——『不要容罪在你们……身上作王』。对信徒来说，罪已失去了一切权利，假如罪过继续支配信徒，便是篡夺。此处讲的罪，似已拟人化，就如将在下文讨论的其他经文中的用法一样。 罪是虚谎。保罗书信中对真实与错误的对比，并不似约翰著作那般强烈。罗一18把邪恶说成阻挡真理，并且将神的真实变为虚谎，去敬奉那受造之物，不敬奉那造物之主(罗一25)。保罗提到去除旧习，特别说到要弃绝谎言(弗四25)。他也预言不法的人要来，一些人很容易受骗，因为『他们不领受爱真理的。』(帖后二1O)。故此，神就给他们一个生发错误的心，叫他们信从虚谎(帖后二11—12)。 保罗宣称神要以忿怒恼恨报应不顺从真理的人(罗二8)，但他愿意人人明白真理(提前二4)。神的仆人须引领人悔改，明白真道(提后二25)。对那些『坏了心术，失丧真理之人』(提前六5；参提后三8)，他给与严厉的批评。荒渺的假师傅，一定是离弃真道的人(多一14)。 使徒保罗看离开基督的世界，是被虚谎所支配的世界，因虚谎是对神与他对人类计划的否定。 罪的拟人化 当保罗将罪拟人化时，他是把罪的危险性活生生的描绘出来。这情形在多处出现，其中以罗马书七章中这段最为显明。我们看到他将罪描绘成暴君；罪要付工价，就是死(罗六23)；人的身体可变成罪身(罗六6)等。罪是一个个体，因此比罪行更具力量。事实上，这与一般犯罪的意义比较，罪恶是一种活动的原则，这成了个体的罪是专门抗拒神的标准的行为。 在罗七8，保罗说罪能从律法里找机会，借着诫命叫『贪心』在人里头发动；因而诫命反倒引起人心想犯罪的欲望。罪会叫人死(罗七11，13)，却欺骗人以为不会有死的结果。『卖给罪』的进一步说明(罗七14)，表明了罪所扮演的商业角色，不惜牺牲它所骗哄的人。 使徒保罗深深了解罪的权势，他在林前十五56提到死的毒钩就是罪，罪的权势就是律法。在罗七17，他将罪的权势说成叫人无法自主的东西。这里引发了一个问题：保罗的意思是否是人可以不对所犯的罪负责？我们下段会加以讨论。然而，这段经文的主要目的，不是要解除人的责任，而是要表明罪的压抑直到耶稣基督来临才得克服。保罗此处说到住在他里面的罪，完全是个人的意义。 罪的普遍性 保罗书信中，从来没有认为罪可以放过任何人，不管是个人或是团体。罗一至三是一段典型的经文。有人以为保罗太夸大了外邦人所易犯的各种罪目，但保罗只是陈述当代外邦世界中人们所犯的各种极明显的罪罢了。他的意思并非要指出或暗示外邦人都犯了他所列的罪，他只是要指出没有一个外邦人能避免受到所有罪的污染。 当他谈到犹太人的情况时，他特别清楚声明犹太人和外邦人一样，都在罪的权势之下(罗三9)。他有力的结论中引用旧约的话语：『没有义人，连一个也没有，没有明白的，没有寻求神的。』(罗三10，11)『普世都伏在神审判之下』(罗三19)。保罗就是在世人都犯罪的基础上，建立了他因基督而称义的教训。凡人都没有分别——世人都犯了罪(罗三23)。 罗马书另一处明言世人都犯了罪的经文是五12(见下文原罪的讨论)。不管保罗对亚当在人类犯罪中的角色的诠释为何(见下段原罪)，无可否认地，他不仅以世人没有一个例外地犯了罪，且其后果就是造成普世人的死。我们可说这种主张是由仔细的观察推断而得，他是这样明显，因此不需再加以说明了。 保罗这方面的看法与新约其他作者完全一致。罪的遍及全人类，在新约各处可谓随处可见。 罪与肉体 我们已看过保罗对sarx的用法，现在来探讨罪和sarx的关系。保罗常提到『肉体的私欲』(加五24；罗十三14；弗二3)，或『身子的私欲』(罗六12)。由于私欲是行动的前奏，所以保罗认为在某种情况下，肉体是罪的来源。当一个人与神隔离，他的sarx便有犯罪的偏向，但这并不是说sarx本质上必要如此。保罗也未认定肉体一定是邪恶的或者一定是罪恶的源头。但是，当sarx处于罪的权势之下时，它就难以免于犯罪了。就是因为这个缘故，保罗深信『属肉体的人，不能得神的喜欢』(罗八8)。他以为，实际上『体贴肉体的，就是与神为仇』(罗八7)。林前五5保罗说，把犯道德罪的肉体交给撒但，败坏他的肉体，这句话很难解释；但是却明显指明罪与肉体的关系。也许该处的sarx不是单纯指物质肉体的意思。 罪和人的责任 到现在为止，我们引证的资料都表明，保罗认为人应对自己的罪负责。保罗书信中找不到以人是一种不可逃避命运的不幸工具的思想。保罗特别提到普世的人都服在神审判之下，且要对神交帐(罗三19)，这反映出他相信人必须为自己的罪负责，尤其是在反叛神的观念上。罗马书七章似乎有由罪负责的意味，但却不能免除人自己的责任，因为责任是关于人的，它不是某种抽象的原则。没有人的合作，罪的原则便没有力量，罪是需要人的意志参与的。 如果人不能推诿他应对罪负责，便引导我们进入下面对罪与罚的问题的讨论。保罗的教导对信徒来说，牵涉到了预定论(如罗八28f．)，因而留下一种似非而是的吊诡议论。保罗无意解答这问题，但是人仍然需对自己的所行负责任。预定论属救赎、恩典范畴，将在以后讨论。 罪与罚 我们已看过保罗诠释罪的面面观，现在看犯罪的后果。每当保罗提到神的忿怒，他是指神对罪的忿怒。神的忿怒是和他的义并行启示的(罗一17—18)，显明在『不虔不义的人』身上。保罗预期一个神公义审判的日子(罗二5)，警告人不可硬着心为自己积蓄忿怒，他说『神必照各人的行为报应各人』(罗二6)。对不顺服的人，神积蓄他的忿怒(罗二8；弗五6)。神的降怒，从来都不会是不义的(罗三5，6)。使徒保罗看救恩是『免去神的念怒』(罗五9；帖前五9)，这也就是救恩的消极方面。当他从陶匠和泥土的比喻中想到神的权能时，他阐明神要显明他的念怒，来彰显他的权能(罗九22)。 保罗总括说明，一个天然人的危险立场是『本为可怒之子』，即未得救的人是命定要接受神的忿怒的，这当然包括了所有得救的人。在基督之外和已成为神儿女的，其间的区别是显而易辨的。除非认清这分野，否则保罗所记述有关基督拯救的使命便无法领会了。我们要注意，犹太人和外邦人一样，都是在神的忿怒之下(帖前二16)。 保罗对神的审判所述甚多(罗二2f．；五16；林前十一29，34)。审判的后果就是罪人被定罪；不顺服的人已被判决定了，除了基督，没有方法免除刑罚。神的审判绝不是专断的，它是永远公平的(帖后一5)。因为没有一个人没有罪，所以没有一个人能自罪的结局中逃脱。 保罗最常提罪的结局就是死，死是人类最后的一个仇敌(林前十五26)，而死的毒钓就是罪(林前十五56)。保罗在罗五至七章阐释罪，多次将其与死连在一起。一典型的例子也是在罗五12ff，一开始就断言死是借着罪进入了世界，从亚当到摩西，死作了王，一直到耶稣基督借着自己的死，把局面完全改变了，带来了白白的恩典。就如罪作王叫人死，恩典也借着义作王，叫人因主基督得永生(罗五21)。保罗用洗礼的隐喻说明信徒受洗归入基督的死，便应想到他们对罪的权势也已经是死的了(罗六2，6，10，11)。他指出罪的工价乃是死(罗六23)，叫人死的乃是罪(罗七13)，因此使整个身体变成了『取死的身体』(罗七24；参八lO)。保罗对罪的严重后果看得太清楚，他的罪和死连于一起的观念目标不是一种新的道理，而是从基督徒的立场所看到的。死是罪的结局(罗六21)，与从基督白白得来的永生，是个截然的对比。 罪的另一个难免的结局，便是与神隔绝。保罗描写一个人相信基督以前的地位，是与神为敌的(罗五1O)，外邦人是无指望的，在这世上没有神(弗二12)，神的忿怒使我们远远离开了他。这种与神隔绝的观念，使保罗与神和好的观念产生了深刻的意义(见后文讨论)。保罗深信，天然的人是与神隔离的，他需要恢复与神的正常关系。 人的罪之起源 我们不能说是保罗创出一套原罪的道理，但一些迹象显示，他有这种观念。『原罪』在经文中的意思，是经遗传下来对罪偏向的意思。如此，自然影响罪在人身上发生的问题。有关的主要经文是罗五12ff，但没有任何对罪起源的理论。保罗不过是在谈到死与生、定罪、称义的对立时，偶然触及这点。在我们讨论经文前，先作概括查考： (1)保罗不认为人被造便有罪。他的主张和旧约一样，人是照着神的形像造的(林前十一7)，所以必须排除罪的存在。『形像』是指神的道德性。罪进入了世界，便破坏了这形像；所以，救赎计划是使信者效法神儿子的模样，来恢复这形像(参罗八29)。我们应注意到，保罗不赞同以人类未留下一点原始形像痕迹的说法。如果人原是神的形像与荣耀，一些原来的痕迹总是可以看得见的。而事实上，人是道德的动物，不管实际上他的道德如何败坏，他还是不同于其他的动物。 (2)我们已充份引证罪的普世性，使徒保罗对罪的起源或传播，不如他对罪与罪行之事实的看重。他虽认为罪从亚当进入了世界(罗五12ff．；林前十五21—22)，却并非主张由一个变成多个，似乎把每个人的罪都堆到亚当头上的意思，他只是阐明人人有罪的事实。罪聚积于亚当的观念，也许由于犹太人的团体观念而来，基于此，亚当乃成了他所有后裔的代表。 (3)罪与死的密切相连，是保罗立论的一环。因为死被视为人类一个不幸的因素，并且是从罪而来的。因此死的普及性一定叫保罗联想到亚当的罪(罗五12)。我们不知道他是否受了两约间『邪恶驱力』(yeser hara‘)观念的影响，也许有这种可能。拉比们认为，只有当一个人服从恶时，才变成恶的。有人认为，保罗的『另有个律』(罗七23)，也许就是指这种驱力。只是有一件事十分清楚，保罗从未以为因一个人有任何不幸的驱力在他里面，就可以减轻他自己的责任。 (4)我们已看过，保罗深信有敌对属灵媒体的存在，亚当的堕落一定和它们的影响有关。在某处，保罗提到夏娃受蛇诱惑(林后十一3)，但这经节是讨论诱惑的事，而非谈罪的起源。保罗书信从未将罪的原动力归诸邪恶权势，只是因他接受创世记观点而产生了这种倾向。这当然并不影响他对罪的传播的看法。 (5)严格的说，罗五12ff．的经文，是在主要论点中偶然碰到了原罪问题，他的中心议题是要把基督救世之工，扩大到别人身上。在此，保罗是用比较(12—14节)和对照(15—19节)的方式来阐述的。 第一个问题是文法上的。保罗说完罪和死进入世界后，接着说『于是死就临到众人，因为(eph’ho)众人都犯了罪』。『因为』可译为『在他里面』，意思是众人『在亚当里』都犯了罪。事实上，除了另用en这介词才真能表现『在……内』的意思外，新约其他地方并无类似『在亚当里』犯罪的观念。因此，译作『因为』或类似的意思，就如『在这条件下』的意思，还是能为人所接受的。 第二个问题：是否保罗认为由于一个人的罪，便叫所有的人都受不幸的影响。保罗面对这些不争的事实：人人都犯了罪，人人都必死，历史上亚当是让罪首次进入世界的媒体(根据创世记的记载)。这三件事综合起来，他看出这三者相连的一条线索。他将罪的普世性连于亚当的罪，是因他相信人种的团体连带性。保罗不是认为亚当的后裔应为亚当的罪负责，因他明说各人要对自己的罪负责。明白人类与亚当之关系的观念，才能明白保罗所说从基督而来的恩典的道理。就如全人类都和亚当之罪的悲惨结果有份，所以全人类也能接受丰盛恩典和白白称义的恩赐。 保罗似乎接受了全人类从亚当遗传罪的偏向的观念，这可称之为『向罪低头』的观念一。然而，确实的定罪仍是根据实际的犯罪。从整个保罗的书信，我们找不到他认为一个人应对遗传的罪的偏向负责的观念。然而，是否一个人的意志既然受了捆绑，要他对自己所犯的罪负责，便显得不公平呢？好像保罗心中从未有过这样的问题。罗马书七章中，他描述一种典型的内心挣扎：他要立志行善，却由不得他(罗七18)，然而却没有因此而推卸自己的责任。所以，我们研讨罗马书五12ff．时，也必须采取同样的观点。 (6)哥林多前书也有一段亚当和基督对照的经文。保罗提到死是从一人(亚当)而来(林前十五21ff．)，却没提到罪。他的目的是要阐明复活生命的主题，并非谈死和罪的关系，他是把死临到世人归因于亚当，以与在基督里复活的生命作一对比。同章中他又以种子为喻：种子萌芽前必先死，死是一种自然的过程。虽然这似非实是的理论常不为冷酷的逻辑所接受，但在保罗却完全无损。死临到人类，究竟是从亚当而来，还是自然的必经过程，保罗无须多加辨析。人类一体的理由，已够平息这个争论。保罗每提到死，他的意义不总是一样的，有时或指生命停止，有时或指与神隔绝。基督使信徒出死入生，非免除肉体的死，乃免除灵性之死，这就是保罗林前十五22众人都活了的意思。 从保罗原罪教训的简要研讨中，我们可作一结论。保罗看全人类是受亚当之罪的影响，但除了罪与死的普世性外，并未说明其中原委。如保罗论点要旨在阐释在亚当里的人都有罪，在基督里人都称义，他目的是为表明基督救恩涵概之宽广。传统原罪理论常不被接受，因其违背人的自由意志。这理论提供人另一种意识，即他高贵的意念在自己内心中的冲突。除了罗马书七章，世上再没有更佳的说明了。 希伯来书 希伯来书是封解释人如何亲近神的书信，所以注重人的需要。从利未人献祭的背景中，衬托基督为大祭司的超越，因此希伯来书对旧约罪的认知是毋庸置疑的。我们要特别注意书中有关此类解释特别强调的意义。 单数罪和复数罪 希伯来书复数的『罪』(hamartiai)，常用于与祭祀有关者(来九26；十三11)。用单数时，也表示同样意思(来十三11；十12)。两者似乎无重要区别，因此可知作者无意将罪行与罪况作特别区分。他说到罪的洗净(来一3)、罪的挽回祭(二17)、基督的一次奉献，担当了多人的罪(九28)、献赎罪祭(五1；七27；十4，12，26)等，他是为了自知常常犯罪之人的需要。另一方面是指良心……觉得有罪(十2)，暂时享受罪中之乐(十一25)，被罪缠绕(十二1)，与罪恶相争(十二4)，和被罪迷惑(三13)等，都是指一般的罪性及罪行；来四15宣称耶稣没有犯过罪。凡此都在显明人与神显著的不同。人类中连大祭司也要为自己的罪献祭(七27)，惟有耶稣是例外。无疑的，希伯来书作者看罪是普世性的。 罪是不信和不顺服 希伯来书讨论以色列人不能进入应许之地『安息』，特别提出是因为不信(来三19)。这位作者深怕他的读者有一个『不信的恶心』(三12)。不信缘自不顺从(三18；四6)，不认真信从神的命令。他引用诗九五7—11，神说他们心里迷糊，竟不晓得神的作为(三1O)。他劝勉他的读者，要避免学以色列人不信从的样子(四11)。他认为，他们已熟知以色列人不信从的悲惨结局，须避免重蹈覆辙。整段经文，除了提到他们失去他们的产业(安息)外，没有把神对罪的审判作特别解说。不过，二2提到凡干犯悖逆的，都受了该受的报应。 罪是不法 紧紧相连的主题就是叛逆(参来三8，15—16)，是对神不顺从实际而故意的反抗，是直接拒绝神的计划。来一9引用诗四五6—7，神是『恨恶罪恶』的(『罪恶』原文系『不法』，anomia)。基督救赎之工最大的价值，是在新立的约中神说：『我不再记念他们的罪愆，和他们的过犯(anomiai)』(来十17)。 本段检讨凡有关叛逆的经节(来六6f．；十26f．)，一显示出拒绝神在基督里作为的极端严重性。直接指基督徒若离弃道理，就如同把神的儿子重钉十字架，明明的羞辱他，这不是指人一般性的罪(后段仍有这经文的讨论)。 罪的其他方面 希伯来书提到大祭司的工作，『为……百姓的过错献上』(来九7)，就是用agnoemata，是新约中唯一使用这字的地方，它指无心之过，在书信中均未予申论。来三13说到罪的迷惑性，而十二16形容以扫失败，说是『淫乱的、贪恋世俗的』。这些方面似乎是在上述特质外偶然提及的。本书另有一特别强调的，就是罪的『恶』性。Kakos用于与良善的对比(来五14)，poneros用于『不信的恶心』(三12)，和『坏良心』(十22，中文圣经作『天良的亏欠』，希腊文乃恶或坏的意思)。 新约其他书卷 在一般使徒的书信中，雅各书和彼得前书都有重要名言，但大致称罪为hamartia。雅各以罪是从私欲来的，长成后就生出死来(雅一15)，这里反映出私欲在试探里的重要关系。雅各在此表示神和人不同，因为神不能被错误的欲望试探。雅二9从律法的观点，解释犯罪是因被律法定为犯法。雅四17说，人若知道行善，却不去行，就是他的罪了。雅五15暗示罪和疾病有关系，但未加申论，在此虽提到赦罪的保证，但无须推论疾病是罪的结果。雅各劝勉人从迷路上(plane,有过错之意)转回，可以遮盖许多的罪(雅五2O)。这话乍看以为人可靠自己的努力来对付罪，但这本注重实行的书信，重点不在谈神学，而是在如何帮助人防止犯罪，虽然两者间有着必然的关系，但也不是在谈人如何遮盖自己的罪的问题。 雅各书对罪的其他方面有『恶』(kakos，雅一13；三8；四11；poneros,雅二4；四16；包括行为以外的恶思想)，『邪恶』(雅一21)，『欺哄』(一22，26)，『偏待人』(二9)，和『犯律法』(二9、11)。 彼得书信中，同样混合使用『罪』的单数和复数(hamartia)。说到基督是为罪受苦(彼前三18)，提醒基督徒旧日的罪已经得了洁净(彼后一9)；单数的罪字用于彼前二22；四1和彼后二14。有关遮掩许多罪的说法(彼前四8)，与雅五2O相似，它更说爱为有效的凭借。彼前四1说，在肉身受过苦的，就已与罪断绝，意思明显是说：一个人若以基督在肉身受苦的心志自认，便不再受罪辖制了。和其他新约作者一样，彼得相信罪的普世性，而唯一逃避的办法是相信耶稣；他也指明耶稣没有犯罪(彼前二22)。 彼前有四次用『恶』(kakos)：不以恶报恶(三9)，禁止舌头不出恶言(三1O)，要离恶行善(三11)，主向行恶的人变脸(三12)，后三节引自诗卅四12—16。 我们可总结彼前对罪的评估为罪与义的对照，亦即彼前二24清楚晓喻世人的。 彼后二章对罪的清楚见证，亦属无懈可击。二14说：人『止不住犯罪』，这种人被称为『败坏的奴仆』(二19)，虽他们还自以为有自由。书信中所列举人弯曲败坏的程度，真是骇人听闻、怵目惊心，皆因他们『背弃了传给他们的圣命』(二21)。 犹大书和彼得后书，内容很接近。只是犹大引证有关假师傅的预言，他们『随从自己不敬虔的私欲而行』(犹18)，是『属乎血气，没有圣灵的人』(犹19)。 启示录用象征文字，记录基督的跟随者和世人的区别，前者知道自己已脱离罪恶(启一5)，巴比伦却『罪恶滔天』(启十八5)。这卷书达高潮处是忿怒的日子，不跟从羔羊的人将无可逃避。全书建立在对罪普及于全人类的认知，他们无法逃避神的审判。这种面临灾难时的反应，正是人类拒绝悔改的典型写照(参启十六9，11，21)。 神对一切悖逆他的审判的主题，贯串了全书。对的战胜错的，可以用羔羊克服一切邪恶的为最后胜利的代表。在新耶路撒冷异象中，凡不洁净并那行可憎与虚谎之事者，都不得进入(启廿一27)。毁坏神完美计划的，绝不能并存。羔羊自己作灯，是新社团的引导原则。这书卷描述人类远离神的结局，其理想与实际相距如此遥远；它比新约任何一卷书更为切实逼真。 人神关系摘要 综上探讨可清楚看到，人类已不再保有他应有的样式，我们并从各种不同的表现中看到他生发错误之所在；整本新约都一一指出了。对其中多数的特质观念，都是一致的。罪的普世性是无可争论的，保罗书中说得最清楚。从耶稣的教导中，人里面出来的能污秽人，可看出罪的内在性质与外在行为的不同。 新约著作中，并不是所有作者都像保罗书信那样，清楚表明罪的面面观——债、越轨、不法、奴仆、虚伪——但总体的表现则完全无误。人悖逆神、违背神的律法，叫自己沦为罪的死囚，一生永受辖制，无法逃脱。这人类堕落的画像，使人完全不知道自己本来的真实形像。罪使他不认识神，也无法真实评估自己。约翰和保罗的著作都特别看到罪是人的不信，这样人应自负其责便是公平和公正的；这不信就是拒绝了救主基督。 新约虽没有正式讨论原罪的问题，但作者们都承认了人开始的堕落。这不是出诸猜测或理论，而是历史的事实。保罗讨论这问题最多，尤其在讲论亚当的堕落使世人也都陷入堕落的那段。 新约清楚表白，有罪便有刑罚，详论将在审判一章中申明(第八章)。然而，一位公义的神要对罪施行审判与定罪，在新约救恩教训中是主要前提。同时，人若想正确了解耶稣的职事，就必须先了解这一点。新约特别以罪的面面观，诠释了基督职事的面面观。假如罪是奴役，基督便带来解放；假如罪是虚谎，基督便代表真理；假如罪是不顺从，基督便指明了人顺从的途径；如果罪是偏离了神的旨意，基督便已为义树立了最完全的形像。
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