第二十章 基督徒生活
信心 耶稣呼召人接受他永生的恩赐，对他们的要求是信心，信仰。这项要求在符类幅音不太明显，但在约翰福音书就十分明显。符类福音中，信心固然十分重要，但符类幅音书所讲的信心，至少就措辞上而言，主要是对神的信心，对耶稣所宣讲神王权统治上临在和权能的信心。符类福音常单单提到要有信心或要相信，却未指明相信的对象。符类福音里，信心特别和耶稣的医病神迹连在一起。耶稣向那位女儿病了的父亲说：「不要怕，只要信」（可五36）。他又曾经说：「在信的人凡事都能」（可九23）。有一处，指明信心的对象：「你们当信服神」（可十一22）。这样的信心是指对神的能力、神的良善并神乐意赐福给那些信靠他的人，有十足的把握。
然而，符类福音也有些地方讲到信心时，其对象清清楚楚地指向基督。马太福音十八章六节论及相信耶稣的「小子」。耶稣呼召人相信他自己是弥赛亚，这可从文上和祭司们的讥嘲得知：「以色列的王基督’现在可以从十字架上下来，叫我们看见，就信了」（可十五32）。这也可从耶稣吩咐信徒要在人前认他的经文得知（太十32；路十二8；参可八38）。人在人子再来日子的结局，将由他们与耶稣的关系来决定。上述这几句话只不过反映出符类福音书处处蕴含的事实——耶稣吩咐人相信他自己。
符类福音所蕴含的事实，约翰福音明白的说了出来。pisteuo（相信）在马可福音书出现十次，马太福音十次，路加福音九次。但在约翰福音中，pisteuo（相信）单独出现的有三十次，连同与格（da-tiue）出现的有十八次，连带hoti（连接词，相当于英文的that）出现的有十三次，连带eis（人）出现的有卅六次，连带en（里面）出现的有一次（约三15），带中性直接受格（neuter accusative）出现的有一次（约十一26下）。信心显然在约翰福音的救恩里至为重要，而在符类福音是完全没有的。Pisteuo（相信）这个动词以数种不同形式出现。这个动词可以带与格（dative）使用，就好像在古典希腊文中，用来表示相信某人某事某物是真的，并且信赖他（约四21，50）。该动词也可以带直接受格（accusative）使用在这样的意义上。
这样的信心是指接受耶稣的弥赛亚事工。这可以从Pisteuo hoti（相信加上连接词，相当于英文的believe that）的使用得见。信心的内容是：耶稣是神的圣者（约六69）；他是基督，是神的儿子（约十一27）；他是神所差来（约十一42；十七8，21）是与圣父原为一（约十四10--11）；是从圣父那里来的（约十六27，30）；是那位自有永有的「我是」（约八24；十三19）。对耶稣本身有这样的信心，就是永生之路，而这也是约翰写福音书的原委（约廿31）。
这样的信心不只是正确的神学而已，这可从约翰福音的特殊用语Pisteuo eis（信人）得知。这是独特的基督教用语，世俗的希腊文或七十士译本都没有这个用语，该用语也许是仿效闪族用语heemin be（信人）。然而，因为七十士译本未把希伯来文的介系词be译作eis’只用了与格（dative）来表达，因此，更有可能的是：Pisteuo eis（信人）这用语是基督教特殊的创新用法，用它来表示信徒和耶稣之间那委身的亲密关系。相信和受浸的用语间的类似支持上述的这种说法。人必须信入（eis）基督或基督的名（约一12；二23；三18），并且要受侵归入基督（罗六3；加三27 ）或归入基督的名（林前一13；太廿八19；徒八16）。正如受浸归入基督表示与基督的死和新生联合（罗六 4—5），照样，信人（eis）基督是指与基督亲密认同。在基督里的信心显然远不只对某些事实作知识上的同意（虽然也包括这些），也远不只是有正确无误的信条（虽然也包括对基督的确信）而已。信人基督是指整个人对在基督里已经赐下之启示的回应。这远不只是信靠耶稣，或对他有把握；这是接受耶稣，并接受他所称的一切， 并且把一己生命奉献给他。「这委身不是情绪化的，乃是乐意回应神的要求，这些要求是在耶稣里，也由耶稣所颁示的。」
信心是指完全的委身，是指信徒和基督之间亲密的联合，这可从其他相当于信心的用辞得见。相信是指接受他（约一12；五43；十三20）；接受他的见证（约三11）；接受他的话语（约十二48；十七8）。
信心和眼见一起出现的现象，进一步支持上述的看法。「因为我父的意思，是叫一切见子而信的人得永生」（约六40）。「见子」显然不只是肉眼看见。所有靠近耶稣的人，肉眼都可以看见他。「儿子」是指认识他是神的儿子。许多人看见耶稣，但却不相信他（约六36 ）。从来没有人看见神（约一18）；但耶稣已经把对神的看见带给人「人看见了我，就是看见了父」（约十四9）。
信心和神迹 与相信有关的两个特殊约翰福音用语是「记号」（中文和合本译作「神迹」，英文作Signs，希腊文是semeia）和「事工」（英文作works，希腊文是erga）。这两个用语都用来指神迹奇事。该用语和符类福音不同，符类福音通常称耶稣的神迹为「大能的作为」（dunameis），但这字未在约翰福音出现。符类福音有时候称耶稣的神迹为「事工」（works）（太十一2；路廿四19），也用semeion（神迹，记号）来称神迹（太十二38一39；十六1一4；路廿三8）。可是神迹在符类福音中，与在约翰福音里作用不同。在符类福音中， dunameis是大能的作为，彰显神的王权统治闯进了历史。耶稣的神迹，在符类福音中，不是用来作为耶稣宣告的外在证明，更基本的乃是耶稣用来建立神的王权统治并打败撒但权势的作为。在约翰福音中，耶稣的神迹在证实耶稣本身及其使命的大能作为，并表明神的神迹工作临在耶稣的话语和作为中。符类福音中，耶稣驱逐污鬼，是神王权统治临在的最显著证据（太十二28）。约翰福音不记载赶鬼事迹，而且约翰也不把神迹和摧毁撒但权势相提并论，虽然也提及这方面的特色（约十二31）。
耶稣的「事工」（works）是他的作为，主要是他神迹奇事的作为（约五20；九3）。虽然erga（事工）这字并不明显用来指一些非神迹的事工，但很可能也把这些非神迹的作为包括在内，因为erga（事工）也用来指犹太人或好或坏的行事为人，显示他们或是亚伯拉罕的子孙，或是魔鬼的子孙（约八39，41）。在这样一段经文里，erga（事工）是指借着人的行为而表明之该人生命的基本素质。因此耶稣的作为反映出圣父临在这些作为之内的事实（约十32）这些作为事实上是神自已的事工（约十37--38），因为神在耶稣里临在并工作（约十四10）。这些事工见证耶稣是神所差来的事实（约五36 ；十25）。这些事工也应使那些看见的人相信耶稣（约十38；十四11）。
erga(事工）是指耶稣一切的作为，并不单指他的神迹。这可从下列事实得知：erga（事工）的单数字ergon（事工）可以用来指耶稣一生的使命。他的食物是作成神的工（约四34）。到末了，他知道他已经完成了神的事工（约十七4）。
耶稣的有些事工称为「记号、神迹」（Semeia英文Signs），明显是指他神迹的作为。「记号」是耶稣所作的大能作为，表明那在耶稣里面发生的启示性和救赎性事件。约翰福音所记载的神迹远较符类福音书所记载的为少。约翰幅音事实上只记载了七件神迹：在迦拿变水为酒（约二1--11），医治大臣的儿子（约四46—54），毕士大池边的医治（约五2一9），给五千人吃饱（约人4一13），在海面上行走（约六16—21），医好生来瞎眼的（约九1—7），拉撒路复活（约十一1一44）。这些神迹大部份都用semeion（记号）这字来称呼（约二11；四54；六2，14，26；九16；十一47; 十二18)。这七个神迹是从许多神迹当中细心挑选出来的，因为约翰说耶稣在门徒面前，另外行了许多神迹（约二十30：二23；十一47 ：十二37）。这些记号的神学意义可由约翰自己的话来概括：「但记这些事（记号、神迹）,要叫你们信耶稣是基督，是神的儿子」（约二十31）。记号就像事工那样，见证在耶稣身上神的能力和神的临在（约三2）。约翰福音的作者毫无疑问地相信这些记号，确实在历史当中发生过；但这些记号本身并非最终的目的。这些记号的意义在于神于耶稣里救赎行动的启示中所要表达的。在迦拿变水为酒，象征犹太教的空洞、贫乏和无生气（空水缸），以及弥赛亚时代的新酒（可二22 珥二24 ；摩九13；亚十7）。给五千人吃饱表明「旧约圣经常常提及的弥赛亚大筵席，符类福音里也有类似的事。约翰把大麦饼的实际变多看作是生命粮的象征，是唯一能够满足人类最深处的饥饿的真粮。拉撒路复活只说明一项事实：在耶稣里头的永生，事实是就是末日复活之生命在历史中属灵层面上的实现（约十一25）。从整体来说，这些神迹是犹太人所盼望在弥赛亚时代来临会有的神迹。这类似耶稣在符类福音中回答施洗约翰门徒的疑问。弥赛亚国度的预言已在他的事工里应验了（大十一2及下文）。
神迹记号和信心的关系不易明白，因各项资料似乎趋向两个不同的方向。有时候，神迹记号是为了使人信靠耶稣（约二23 ；六14；七31；十42）。另一方面，也有好些人亲眼看见神迹却不肯相信耶稣（约六27；十一47；十二37）。再者，耶稣也曾责备犹太人，因除非他们看见神迹，否则他们不肯相信（约四48；六30）。其答案在神迹和信心之间有某种张力。要认识神迹的真正意义并神迹对耶稣所作的见证，必须要有信心；对那些没有信心的人而言，神迹只不过是无意义的奇迹怪事罢了。而对那些有信心回应的人而言，神迹是坚固和加深信心的方式。耶稣的神迹显然不是为了强迫人对他有信心。可是，另外一方面，耶稣的事工足够对那些看得到他事工的人作见证。耶稣的事工将成为定罪并确定在他们罪恶中瞎了眼之人的方式。「我若没有在他们中间行过别人未曾行的事，他们就没有罪；但如今连我与我的父，他们也看见也恨恶了。」（约十五24）
结论是：约翰并不千篇一律地使用有关相信的用语，约翰察觉到不同程度的信心，虽然神迹在某些人中完全不产生信心，但在其他的人中’神迹产生了一种肤浅的信心，就是认识耶稣是神所差来的，却没有全部委身，完全相信。耶稣于逾越节在耶路撒冷所行的神迹使得许多人「相信他的名」（约二23，但耶稣「却不将自己交托他们，因他知道万人；……因他知道人心里所存的」（约二24—25）。尼哥底母因为耶稣所行的神迹，认为耶稣是由神那里来的（约三2）；但这是不够的。尼哥底母需要由上头重生。耶稣医好毕士大池旁的卅八年病者之后，有许多人，因为看见他在病人身上所行的神迹，就「跟随」他（约六2）。给五千人吃饱之后，许多人便认为他真是那要到世间来的先知（约六14）。然而，虽然这句话反映出某种程度的信心，但这仍然不够；因为当耶稣解释这些大麦饼背后的真义不是指向一位得胜的弥赛亚君王（约六丑15），乃指向一个擘开破碎之人的身体（约六51）后，「从此他门徒中多有退去的，不再和他同行。（约六66）。约翰福音似乎要指出：某种程度的接受神迹不是真正的信心。单是因为神迹是神大能所作的奇事而受感动是不足够的；神迹必需也要被看作启示，启示耶稣是谁，启示耶稣与父原为一。
上述这个说法有下面的事实支持：耶稣对那些没有看见神迹而仍然相信的人最为嘉许（约廿29）。这种没有神迹的信心将不只是信赖而已，乃是信心的回应，就是对门徒见证的话语，包括口传（约十七20）和笔录（约廿31）话语作信心的回应。信心常是人对见证的回应，不论这些见证是施洗约翰的见证（约一7，15，34），是耶稣的话语（约三11；八14，18），是耶稣的事工（约五36；十25），是圣经（约五39），是别的人（约四39），是保惠师（约十五26），或是门徒（约十五27，十九35）。
荣耀 给耶稣作见证的神迹显出属天的doxa（荣耀）——神的荣耀。该字源自旧约圣经。doxa（荣耀）的基本意义是「颂赞」，「尊敬」，而doxa（荣耀）在约翰福音中出现是指那稣所鄙视之属人的称赞和尊敬（约五41；七18）。唯一有价值的doxa（荣耀）是给神的荣耀（约七18；十二43）。可是，doxa（荣耀）是希伯来文Kabodh（荣耀的希腊文翻译Kabodh是指神的临在和能力可见的影显。神自己是不可见的，但他借着看得见的荣耀作为使人认识他的临在（出十六10 ；廿四16；王上八11）。神的荣耀也是一个末世论的观念。在耶和华的日子里，耶和华的荣耀将要显露，他的荣耀要充满全地（赛六十1一3；六六18；结卅九21；四三1）。
新约圣经中，荣耀主要是末世论的观念，是指这世代的末了，神可见的彰显，要建立他的国度（可八38；十37；十三36）。信徒将有分于这荣耀（罗八18；西三4）。约翰福音中，doxa（荣耀）有末世的含意，但不同于其他的新约书卷。耶稣的死亡——复活——升天就是他的得荣（约七39、十二16，23：十三31）。耶稣的最后祷告，在祈求同享荣耀，「就是未有世界以先，我同你所有的荣耀」（约十七5）。耶稣从神面前的荣耀而来，并要在他死后回到神面前的荣耀中。他的门徒有一天也将要分享这荣耀（约十七24）。这是指将来的末日，跟随耶稣的人要看见他在神格里那完全显露的荣耀。可是，约翰福音和符类福音不同，在约翰福音中，神的荣耀在耶稣的事工里彰显。符类福音固然叙述了登山变像的事迹，那时耶稣的荣耀可以得见（可九2—8，反对观），约翰福音却未记载这事。但约翰福音异于符类福音，因约翰福音把耶稣的整个事工描述成荣耀的影显。这是另一个约翰福音的关键观念。「道成了肉身……我们也见过他的荣光」（约一14）。在迦拿头一次的神迹之后，约翰解释说，水变酒的神迹中，耶稣彰显出他的荣耀来，「他的门徒就信他了」（约二ll）。耶稣在十字架上的死是他荣耀神最显著的行动（约廿一19）。这在耶稣里彰显的荣耀，显然是隐藏的荣耀。只有信心的眼睛才看见这荣耀。「你若信，就必看见神的荣耀。（约十一40）。但这荣耀也导致信心：「他的门徒就信他了」（约二11）。在迦拿的神迹和钉十字架的事件中，对许多目击者而言，显然不是什么荣耀的作为。约翰福音并未暗示在迦拿用水倒满大石缸，并舀出酒来的仆人，在这件事里看见耶稣的荣耀；只有「他的门徒」信了他。钉十字架，在当时对门徒而言，也不是什么荣耀的事。约翰强调多马很难相信耶稣的复活（约廿25）。对多马而言，十字架只是残酷、不名誉的死刑，而他尊敬的老师却死在十字架上。神的荣耀在卑微和痛苦中彰显，只有信心的眼睛才看得见。当约翰说耶稣彰显他的荣耀时，他显然是从复活之后的角度来说的。这就是从耶稣复活高升的角度来了解耶稣的一生。
信心和认识 约翰福音中，信心和认识显然密切关联，因为两者都指向同样的目标。信心和认识有时一起出现。耶稣的门徒『确实知道，我是从你出来的，并且信神差了我来」（约十七8）。耶稣为他门徒的合一祈求，叫世人可以信（约十七21），并知道（约十七23）耶稣是神所差来的。可是，信心和认识并非完全同义。约翰福音只说耶稣知道圣父，却从未说他相信圣父，或说他对圣父有信心。有两节经文提到认识神是因信靠所带来的确认。「我们已经信了，又知道，你是神的圣者」（约六69）。对耶稣而言，认识神是与生俱来的；但对人而言，认识神是跟随主的结果。「你们若常常遵守我的道，就真是我的门徙。你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由」 （约八31—32）。因有些时候，知道在信靠之前（约十六30；十八8），所以我们不能分别信心和认识，而说信心是基督徒经历的起步，知识则是终站。当然也不可能有两种程度的基督徒：所谓初学的信徒，及有识的高阶信徒。「认识绝不可能离开信心或把信心抛在后头。正如一切认识都以信心开始，因此它也就常在信心里。同样的，一切信心都要成为认识。如果一切认识只能是信心的认识，那么，信心认识中就适得其所了。因此，认识是真实信心的组成元素。」
预定 约翰福音中有些话似乎反映出高度预定的观点——只有那些蒙神拣选的人才能相信耶稣。耶稣的门徒组成一小群，是父赐给他的。「凡父所赐给我的人，必到我这里来；到我这里来的，我总不丢弃他」（约六37）。「若不是差我来的父吸引人，就没有能到我这里来的」（约六44；见六65）。「不是你们拣选了我，是我拣选了你们，并且分派你们去结果子，叫你们的果子常存」（约十五16）。只有那些「出于神」的人，才以信心听他的话（约八47；十八37）。
和上述这些话语相提并论的，是其他论及不信是由于人道德缺陷的一些话语。人沾染邪恶，拦阻了他们来就光（约三19）。他们寻求自己的荣耀，却不寻求从神来的荣耀（约244）。他们的行为证明他们是魔鬼的儿女（约八44）。他们是瞎眼的，因为他们故意拒绝看见（约九39—41）。
约翰并没有试图系统地调和这些有关神预定和道德责任的话语。信心一方面是人意志的自由选择，同时又是神恩典的赏赐，约翰对这两者不觉得有何自相矛盾之处。因此，很显然的，选择信靠耶稣并不是一项人的美德、功劳，不像犹太人律法的善工那样，选择信靠耶稣不过是对神借着耶稣赐下之启示，应有的正确回应，且是神的恩典所促成的回应。
「常在……里」如果信心是进入永生之路，「常在……里」是继续在信心里的一项要求。这个「常在……里」的用语通常称为神秘主义，但这很难界定。信徒常在基督里（约十六56；十四20，21；十五5；十七21），基督也常在信徒里（约六56；十四20，23；十五5；十七23，26）。这类似圣子常在圣父里（约十38；十四10，11， 20， 21；十七21），并圣父常在圣子里（约十38；十四10，11，21；十七21，23）。约翰福音有一次说信徒常在圣父和圣子里（约十七21）；有一次说圣父和圣子将要常在信徒里面（约十四23）。
上述这种「约翰神秘主义」，与黑尔梅文献所表达的希腊宗教神秘主义非常不同。黑尔梅文献所说的希腊神秘主义，敬拜者因神化而与神合一。约翰福音中，并没有神人位格的融合，也没有失去人的本质。没有证据显示约翰神秘主义与魂游象外有关。相反的，约翰的神秘主义是位格与道德团契的神秘主义，与意志有关，而与情绪无关。其观念有些类似保罗「在基督里」及「基督在信徒里」的用语；但保罗的用语是末世性的，而约翰的用语比较涉及位格之间相交的观念。从动词meno（常在……里）的其他用法可知约翰一些更明确的概念。常在耶稣里是指常在他的话里（约八31），不在黑暗中（约十二46），常在光明中（约壹二10），常在教训里（约贰9），常在他的爱中（约十五9—10），遵守他的命令（约壹三24），彼此相爱（约壹四16）。至于耶稣常在他门徒里是指他的话常在他们里面（约五38），神的爱常在他们里面（约壹三17），真理常在他们里面（约贰2）。相对之下，不信的人常在黑暗里（约十二46），也在死亡之中（约壹三14）。于是常在基督里是指同他保持不断的团契和相交。
约翰福音的伦理 约翰福音对基督徒生活的描述与符类福音相当不同，尤其是与马太福音迥异。马太福音十分关注神国度的义（太五20），并且长篇大论地在登山宝训里详细说明。约翰福音虽也和符类福音书同样关注基督徒的品行，但约翰福音则用相当不同的词句来表达。跟随耶稣的人要行真理（约三21）。这是一句完全非希腊的用语，这句话有旧约圣经的背景（赛廿六10，七十士译本；见旧约次经多比雅书四章六节；十三章六节），并且常在库穆兰作品中出现。约翰福音中，「真理」意味着耶稣是神救赎计划的具体化身，而行真理是指按照基督带来的启示之光而活。从约翰福音一章十七节，我们清楚知道耶稣开启了一个崭新的时代，替换了摩西的律法时代。耶稣就是律法和先知所指着的那一位（约一45；五39）。取代律法作为行为指南的是耶稣的话语（约八51：十二47；十五7）。而事实上，耶稣的话语就是神自己的话语（约十七8）。耶稣的众门徒必须听这些话，接受这些话，并且遵守它。耶稣也曾论及他的诫命，是他的门徒必须遵守的（约十四15，21；十五10）。再者，引至永生的「相信耶稣」（约三36 ）。这样的生活也可以称为遵行神的旨意（约七17）。这些话语曾经使一位研究道德伦理的学者下结论说：约翰以耶稣为第二位律法颁布者，「在信仰和道德伦理上」有完全的权威，而耶稣的话语构成了第二律法，由第二位摩西所颁赐。可是，仔细考查就知道约翰所有耶稣话语的诫命，都集中指向一个单字：爱。「你们要彼此相爱，像我爱你们一样，这就是我的命令」（约十五12）。「我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱；我怎样爱你们，你们也要怎样相爱」（约十三34）。说约翰福音中，耶稣的整个伦理用爱来概括，并不为过。
爱的诫命本身并不新鲜。摩西律法吩咐：「你们要爱你们的邻舍如同自己」（利十九18，另译）。可是，旧约圣经中这诫命的范围有上下文的限制，「毫不含糊地应用在耶和华立约之民身上，并不包括一切的人。」犹太教里，兄弟之爱十分重要。在库穆兰发现的「团规指南」（Manual of Discipline）命令要爱一切「光明之子」，并恨恶一切「黑暗之子」。符类福音中，耶稣有个崭新的说法。他把律法要求的整个内容以一条诚命来综述：「你要尽心、尽性、尽意、尽力、爱主你的神，」并且「你要爱你的邻舍如同自己」（可十二30一31，另译）。可是，他用好撒玛利亚人的比喻重新界定邻舍是谁。邻舍不是盟约大家庭的一员，而是任何正需要爱心帮助的人（路十30及下文）。耶稣更进一步引伸他的教训，甚至说：『你们听见有话说：「当爱你的邻舍，恨你的仇敌。」只是我告诉你们，要爱你们的仇敌；为那逼迫你们的祷告』（太五43—44）。他补充说：谁都懂得爱自己的朋友，连外邦人也这样行。但那些要成为天父儿女的必须连他们的仇敌也爱。
有了上述这些背景，约翰福音中耶稣那彼此相爱的诫命有什么『新』的呢（约十三34）？答案在于「我怎样爱你们」一句。基督徒的爱取法于耶稣的爱，而耶稣的爱又是神爱的反映。『神就是爱』（约壹四8），而这爱在赐下他的独生子，甚至于死的事上彰显了（约三16）。「不论在世俗的希腊文，或在七十士译本，都无法帮助我们了解新约圣经里这agapao（爱）的意义。」「他既然爱世间属自己的人，就爱他们到底」（约十三1）。eis telos（到底)也可以指「到尽头」——到死的尽头。神对人类爱的启示及耶稣对他门徒爱的深厚，都在十字架上彰显出来了。这就是『新约』爱之诚命的意义：人为朋友舍命（约十五13）。
耶稣洗门徒的脚是这种爱的例证。洗脚的工作是低贱奴仆的日常职务；这工作异常卑下，甚至犹太籍奴仆也不必替人洗脚。耶稣借着降卑自己执行最低贱的工作，要显明他对世间属自己之人的爱。这并非在糟蹋自己；而是他完全正面地了解自己的特权身份。他知道「父已将万有交在他手里，且知道自己是从神出来的，又要归到神那里去」（约十三 3）。诚然，洗脚的行动本身就是要表明他完全自觉本身属天的使命。基督徒的爱就是跟随耶稣的榜样。「你们称呼我夫子，称呼我主，你们说的不错；我本来是。我是你们的主，你们的夫子，尚且洗你们的脚，你们也当彼此洗脚。」（约十三13，14）。这句话与符类福音中耶稣的话语类似：「你们中间，谁愿为大，就必作你们的用人」（可十43—44）。爱就是彻底无私的服事——对别人作最卑微最低贱的服事工作。
在约翰的第一封书信里显明了他对爱之精义的了解。「主为我们舍命，我们从此就知道何为爱；我们也当为弟兄舍命」（约壹三16）。「我们因为爱弟兄，就晓得是已经出死入生了。没有爱心的，仍住在死中」（约壹三14）。「神的命令就是叫我们信他儿子耶稣基督的名，且照他所赐给我们的命令彼此相爱」（约壹三23）。「……我们若彼此相爱，神就住在我们里面，爱他的心在我们里面得以完全了」（约壹四12）。这节经文显示「约翰的神秘主义」是爱的神秘主义。
有些人曾经指出：约翰福音和符类福音书之不同，在于约翰福音没有爱仇敌的命令，符类福音书则有爱仇敌的命令，约翰福音只叫人爱弟兄或「朋友」（约十五13）。有些人甚至把约翰福音这种弟兄的爱与库穆兰的教训相提并论，因为库穆兰的爱明显是限于团体成员之间。但上述这事实却被约翰福音下列的话语所消除：神爱世人（约三16）：基督来除去世人的罪孽（约一29）；神喜悦拯救世人（约三17）；基督来赐生命给世界（约六33）。
教会 约翰福音显然没有与马太福音十六章十八节相似的教会经文。然而，约翰笔下的耶稣，显然在前瞻神新百姓的形成。「以色列」这名词在约翰福音里出现了好几次，而且往往意味着以色列是神的百姓。耶稣是以色列的王（约一50）；尼哥底母是以色列的先生（约三10）。正如在符类福音中记载的，当耶稣进入耶路撒冷时，群众欢呼称他作以色列的王（约十二13）。可是，另一方面，「犹太人」（hoi Ioudaioi）这名词已经成了不好的字眼，专指那些拒绝耶稣的犹太人。这名词在约翰福音出现多次，专指以色列人中那些瞎了心眼，拒绝相信耶稣的人。然而，我们必须牢记，那些跟随耶稣的人也是犹太人，而「门徒」（Mathetai）一词常常在约翰福音出现，并不比马太福音少。众门徒可被视为一个新团契，是教会的雏形。
虽然我们同意穆察理（Moule ）所说：约翰福音的神学主要是与个人救恩的信息有关，但我们并不敢断言约翰视个人为与其他信徒隔离和孤立。约翰福音特别强调教会的合一。这可从有关牧人和他羊群的比喻式讲论中得知一二（约十1一18）。旧约圣经中，耶和华是牧者，以色列是他的羊群，这种思想十分普遍（诗廿三1；廿八9；七七20：七八52；八十1；九四7；一○○3；赛四十11；耶廿三1；结卅四1l）。此处耶稣正在召聚一个新群，而他自己是这一新群的门。任何人若不从门进入羊圈，而从别处爬进去的，「那人就是贼，就是强盗」（约十1）。这是一篇比喻式的讲论，因为耶稣一方面是羊圈的门（约十7），同时又是好牧羊人（约十14）。贼和强盗一定是指犹太人，他们自称能够在基督之外带领人进入神真百姓的内。这节经文可能是指假冒的弥赛亚，试图在耶稣本身之外，带来另一神的国度。这节经文也可能指文士和祭司，他们自称是神百姓的属灵领袖。「凡在我以先来的，都是贼，是强盗」（约十8），不可能是指旧约圣徒，因为像亚伯拉罕和摩西等人在约翰福音中被看为神所选立的领袖。无论如何，耶稣正在召聚与古旧以色列不同的新群。这新民由犹太人并外邦人所组成。有一句话反映这种观点：「我另外有羊，不是这圈里的；我必须领他们来，他们也要听我的声音；并且要合成一群，归一个牧人了」（约十16）。解释这句话最简易的方式是：「这圈」是耶稣的犹太籍门徒的团契，而「另外有羊」是指那些必定包括在这一群中的外邦人。羊群只能有一群，因在一位牧人之下，合而为一。
外邦人要包括在耶稣门徒之内，这看法在希利尼人见腓力求见耶稣（约十二21）时曾暗示过。耶稣起初似乎在拒绝他们，顾左右而言他，把话题转向他即将面对的死亡。但他的回答其实不是拒绝；这答案是含蓄的断言：只有曾经钉十字架并得荣耀的耶稣才能够成为外邦人信仰的对象。「耶稣如今在犹太教中已经再没有位置，犹太教已经自己拒绝了神计划中的地位。」
另外有一节经文预告未来神的百姓，这是该亚法的话，他不自觉地说了预言：「你们不知道甚么。独不想一个人替百姓死，免得通国灭亡，就是你们的益处」（约十一50）。「百姓」和「国」的精确意义不易断定。约翰继续说：「……耶稣将要替这一国死。不但替这一国死，并要将神四散的子民，都聚集归一。」（约十一51，52）。神四散的子民必定是指那些将要籍着信被引进神百姓当中的外邦人。潘卡洛（Pancaro）认为「神的子民」是指基督徒团体；但这对经文的整体意义并不重要。这段经文再度强调神新百姓的合一性。
最后还有一段经文提及耶稣所建立的百姓，就是葡萄树与枝子的比喻式讲论（约十五1一6）。这隐喻反映出旧约圣经有关以色列是耶和华葡萄园的用语（耶二21；结十五1—2；十九10—14；诗八十9一16）。耶稣是真正的葡萄树，是新葡萄树（替换了背道的以色列）。而耶稣和枝子（这些枝子和耶稣连合在一起）组成神的新百姓。新葡萄树的枝子，唯独常在基督里，才能真正的存在。所结的果子是爱——是约翰福音中基督徒生命最高的彰显。葡萄树和枝子的隐喻，类比保罗之身体和肢体的教义。在保罗的教义中，基督一方面是身体的头（弗一22），另一方面，也被看作是身体本身（林前十二12）。
耶稣在他最后的祈祷中，前瞻那些因十二门徒的话而相信耶稣的人（约十七20）。耶稣这篇祈祷的重点是为了他们的合一：「使他们都合而为一；正如你父在我里面，我在你里面，使他们也在我们里面，叫世人可以信你差了我来。」（约十七21）这段话常被引用来支持教会在组织上的合一，就是教会外在可见结构上的合一。然而，这可不是这段经文的原义。信徒的合一类比圣子和圣父的合一，并类比信徒和圣父圣子的合——。我们可能有一可见的教会，但其生命却受内部的争吵和派别所分裂。因此，生命的合一比组织上的合一更深一层。正如圣父和圣子合一，但依然有不同位格，所以教会的合一也必须容许外面的差异。合一不是划一。然而，基督所祈祷的合一也不能完全归之于看不见的、属灵的范畴。基督所祈祷的合一是看得见的，以致于这种合一能向世界见证耶稣是从神来的。最低限度这是指教会的合一乃在不同教会之间有真诚、自由的团契和来往。把所有信徒结连在一起的约束力——基督的位格——比所谓宗派差异（这些宗派差异使各教会在组织上分离）更大、更强。但宗派差异一旦成为基督徒相交和彼此相爱的拦阻时，这些宗派差异就撕裂了基督所祈祷的合一。
圣礼 约翰福音中圣礼的问题，当代解经家众说纷纭，莫衷一是。天主教的学者一向倾向以圣礼方式来解释。抗议宗的库尔曼对约翰福音的圣礼立场采取「高看法」。库尔曼认为：约翰福音的主要目标之一，是把约翰当时的教会崇拜（尤其是洗礼与圣餐礼）与历史的耶稣相连。他认为圣礼的引述正是约翰福音的经纬。毕士大池边医治病人（约五1及下文），水洗生来瞎眼者的眼（约九7），耶稣洗门徒的脚（约十三1及下文），耶稣肋旁刺穿流出血和水（约十九34），上述这些事件，库尔曼在在都看出与洗礼有关。然而，这种看法似乎相当牵强。并且穿凿附会甚多。若约翰福音中有圣礼主义，应该在关乎「从水和圣灵」生（约三5）及吃耶稣的肉与喝他的血（约六54）这些话语中。
有一位当代浸信会学者认为：从水和圣灵生的这句话应该从圣礼的角度去了解。「水」是指浸礼，就是「当圣灵赐信徒重生得以进入神国的场合」。圣灵的新生命是借浸礼赐与。这位浸信会学者的确认为：耶稣其实是指施洗约翰悔改的洗礼，而且耶稣借此告诉以色列那些自负的教法师说，他们必须谦卑接受悔改的洗礼，并且更要从上头生。水和圣灵类比悔改和信心。这完全有可能就是耶稣的意思。约翰提到耶稣和他门徒的施洗（约三22一四1），似乎是继续施洗约翰悔改的洗礼，以迎接即将降临的神国。如果这就是耶稣的意思，后来教会按基督徒浸礼来解释这些话语，就不难明白了。然而，认为从水生根本不是指浸礼’也同样可能。水和圣灵用单一个介系词连接，而两者似乎都指从上头来的生命。水与圣灵在文法上是对等，而非对立的。约翰福音其他地方也以水象征圣灵赐生命的运作（约四14；七38）。如果水和圣灵都属于天上的事物（约三12）——上面（anothen）的事就完全在地上事的领域之外，也在人所能掌握的范围之外（约三4），那么，水就不可能指浸礼的水。再者，似乎不可能解释水为赐下圣灵的地方，因为从上面生，是从圣灵生，而圣灵就像风那样，「随着意思吹」（约三8），不能把。他固定在某一精确时间和方式之中。旧约圣经中，水象征神使人复苏得生命的工作（赛五五1一3：耶二13；十七13；亚十四8；结四七9）。而且，水往往与末日借圣灵恩赐而产生的再创造和更新，息息相关（赛卅二15一17；四四3一5；结卅六25一27；卅九29；珥二28）。因此，水所指的，远不是字面所指受浸的圣礼，乃是象征所产生的属灵的洁净。约翰不只不在表达受浸的圣礼观，他「似乎向那些他认为有这种圣礼之义看法的读者诘难。」
同样的思想路线应用在吃耶稣的肉和喝他的血这句话语上（约六54）。近代绝大多数注释家认为，这句话明显是指圣餐礼的饼和葡萄酒。然而，也可以有相反的看法。这段经文的「吃和喝」，并不是照字面所说的行动，乃是指基督的属灵喂养。吃他的肉与喝他的血，是一种象征说法，描述靠天上下来的饼来喂养。列祖在旷野吃过吗哪，还是死了（约六31，49）；耶稣是天上下来的粮，人可以吃了并永远活着。约翰在此非但不是表达圣礼的看法，他反而把字面的吃与属灵的吃对比。我们的结论是：约翰不是一位圣礼主义者，不只因为他未提及浸礼和圣餐礼，而是因为他试图纠正拘泥于字义的圣礼主义。并因他强调圣礼的成份，主要在象征。借着坚持集中注意力在圣灵赐生命的工作上，他试图努力抗衡「法术式圣礼主义」的看法，这些错误的看法对许多基督徒产生危险的影响。