第三十五章 律法
保罗有关律法的思想不容易了解，他似乎说了好些自相矛盾的话。保罗曾经明言：『乃是行律法的称义』（罗二13），并且『人若行那出于律法的义，就必因此活着』（罗十5；加三12）。可是，保罗也同时确言：『凡有血气的没有一个，因行律法，能在神面前称义』 （罗三20），而律法的字句只会叫人死（林后三6），因律法不能赐人生命（加三21）。保罗一方面自称『就律法上的义说，我是无可指摘的』（腓三6），但另一方面他又声言：没有人能完全遵从律法（罗八17）。
学者们往往从『保罗过往的经历』这个角度去了解保罗有关律法的教导。有些学者是从『作为犹太拉比的保罗过往的经历』去了解。有些学者是从『典型的第一世纪活在律法之下犹太人过往的经历』去了解。可是，我们不应该把保罗思想看作是保罗属灵自传的告白，也不应该把保罗思想看作是第一世纪法利赛主义的律法主义品性的写照。我们乃应视保罗思想为：一位基督徒思想家对两条义路（律法主义与信心）的神学释义。罗马书第三章清楚显示这一点。保罗在罗马书第十章为以色列的前途哀恸，因为以色列未能承认耶稣是以色列的弥赛亚，也未能接受上帝白白拯救的恩赐。为什么以色列看不见基督的宣称？保罗的答案是：有两条义路，而因以色列追求一条，就错过了另一条。以色列追求『律法的义』（罗九31）（换句话说，就是揭示神旨意、指出何谓与神正确关系的律法）；可是，以色列达不到那目标，因为他们误用律法，把律法变成『靠自己的行为（而不借信）去追求义。的方式（罗九32）。因此便显出他们自己对那从神来的，要凭信领受之义的无知；相反的，他们企图立自己行为的义，并且不服神（借着信）的义（罗十1—3）。
保罗论到有关律法的时候，显然是从基督徒的观点去论述。保罗有因信基督称义的经历，他随后也有与犹太主义者辩道的经历，这些经历都使他有普通犹太人所没有的见识，并且使他对律法在救赎历史中的功用，重新彻底地评估和注释。
保罗有关律法的思想背景 要明了保罗对律法功用的看法，就必须按旧约宗教、犹太主义、和保罗本人的经历这三重背景来解释。旧约宗教的核心并非律法主义，律法也不是借遵行来达致与神有正确关系的方式。相反的，律法的上下文是约，是立在未有律法之先，又是律法之基础；而这约是神思典作为所开立的。以色列之所以被立为神的百姓，不是因为以色列遵行律法赚得功劳，乃是因为神旨意的拣选。以色列属于神，因为神曾借着救赎他百姓出埃及启示了他自己。遵行律法并不构成以色列作神百姓的条件；相反的，律法使以色列有遵从的标准，而约的关系必须借此保持。『因此，律法的目标是保守坚固之约的关系，就是立约国和立约个人与立约之神的关系，并与属于同一约之同胞的关系。』遵从律法的赏赐是保持与耶和华有好的关系。这就是利未记十八5的意思：『所以你们要守我的律例、典章；人若遵行，就必因此活着。』活着是指享受神的福乐。
然而，生命并非以善工赚得的奖赏；生命本身是神的恩赐。申命记卅15—20是上述观念的例证。摩西在百姓面前，陈明或生或死的选择，乃是取决于以色列是否选择遵行神的话。『唯有借着信（换句话说，借着对拯救的神忠贞不贰），义人将会得生命（参哈二4；摩五4，14；耶卅八20）。生命在此处显然是神的恩赐。』再者，律法所要求的遵从，不能单靠律法主义来满足，因律法本身要求百姓爱神（申六5；十12）和爱怜舍（利十九18）。遵从神的律法是信靠神的一项表达；唯有那些向神献上如此信靠的人，才是神真正的百姓。
旧约里最重要的因素之一，是神百姓的双重性质。神的百姓一方面是一个神治政体、一个国家；另一方面，他们也是一群属灵的百姓。要成为这个国家的一份子，必须遵从一些外在的命令，例如：割礼；但肉身的割礼并不使人与神有正确的关系；也必须要有心的割礼（耶四4；申十16）。当这国家不遵从这约的吩咐时，众先知便宣告：神已经弃绝这国家，神要兴起一些忠信的余民来取代这国家，这些余民在心中、也在行为上，都是义的。所以，即使是在旧约里，也有以色列国与『教会』的区别，也有属物质的以色列与那真正、属灵的以色列的区别，这些属灵的以色列有律法写在他们心上（耶三十一33 ）。
到了两约中间时期，律法在以色列百姓生活中的地位起了基本的改变。律法的重要遮盖了约的观念，律法变成了作神百姓一份子的条件。甚至更重要的，遵行律法变成神审判个别以色列百姓的基础。复活将会是那些曾经委身律法之人的奖赏（旧约次经马加比二书七9）。律法是忠信者盼望的基础（旁经十二族长遗训之犹大遗训廿六1），是他们称义（巴录启示录五一3），得救（巴录启示录五一7），义（巴录启示录五七6），生命（以斯拉四书七21；九31）的基础。遵从律法甚至会带来神的国度，并且使整个受罪恶咒诅的世界变化更新（禧年书23）。因此，律法达到神与人居间的地位。
上述这种律法的新地位，是拉比式犹太教的特色；并且因这个缘故，『旧约的基本原意也就彻底更改、废除了。』妥拉（Torsh，摩西五经）变成了神和人之间的中保，而且是唯一的中保；其他一切与人、以色列、或世界之间的关系都隶属在妥拉之下。要得到义，要得到将临世界的生命，都要靠遵行律法。『愈多研读律法，愈多生命……。』『（人）若为自己赚得律法的话语，他就为自己赚得了将临世界的生命』（祖先语录Pirke Aboth 二7）。
这并不是说，保罗自幼接触的犹太教，完全没有任何属灵价值。犹太教内有些团体，不但严格遵行律法，同时也很注重内心的敬虔。我们也不要忘记，第一世纪犹太人个人灵修与会堂崇拜的核心，是诵读Shema（示马，原意是『听』，系犹太人的认信祷告，取材于申六4—6；十一13一21；民十五37—41），这『示马』敦促人要全心全意爱神。然而，即使在这方面，形式主义的倾向也是很明显，因为犹太人视诵读『示马』为对神王权的降服。
在犹太人的宗教敬虔里，悔罪不啻举足轻重。虽然犹太人从不曾对『能否履行全律法』绝望过，但无论如何，『能否履行全律法』的确是个难题。一切书写和口传的诫命都必须遵守。『违反其中一条就等于背弃全律法，拒绝神的轭（Sifre on Num．十五22）。』然而，得救并不根据毫无瑕疵地遵从律法。人里头有邪恶力量，也有善良力量，因此没有人能够达到无罪的完善。
因此，『义』人不是那些无瑕疵地遵行律法的人，而是那些『努力』借律法管理其生活的人。对这个目标有诚意、看重，并且竭力要完成这个目标的，就是义人的表记。因神知道人无法完全遵守律法（因为神自己曾在他的受造物之内安放了邪恶的力量），所以神提供悔罪作为人借之可以罪得赦免的途径。因此，悔罪必定与律法同年代，悔罪是创世之前先存的七样事物之一。悔罪在犹太教里举足轻重，以致学者摩尔（Moore）称之为『犹太人的得救教义』。所以，义人并非真正成功地遵行律法的人，而是企图、努力遵行律法，并且在失败时悔罪的人。这种悔罪是神赦罪唯一、不可或缺的条件。不论罪人所犯的罪有多重，也不论罪人悔罪有多迟，这种悔罪都是有效的。悔罪使里面的人得洁净，并且使罪人的过往一笔勾销，以致他实际上是一个新的创造。因为律法吩咐，所以需要献祭；可是犹太教却没有赎罪的学说。是悔罪保证了献祭的功效。
正因为上述这个犹太思想中的背景，导致学者秀伯司（Schoeps）推断：不论有否真正履行律法，只要有履行律法的意图，就能叫人亲近神。这种好意图『坚立了那在律法之先的约。』可是，保罗却对犹太的悔罪教义（致命地）一无所知。他未能明由约与律法之间的关系，并且孤立了律法，使律法与神和以色列之约这个基本架构脱了节。
秀伯司根据旧约圣经对『约与律法之间的关系』的看法来支持他上述的论点，并且将这种看法归诸于犹太教。然而，历史事实却正好相反。事实上，犹太教以律法代替了约，或者把约和律法视为同一事物。秀伯司也确曾承认一点，他说过：『所谓约，其实不折不扣就是指妥拉（Torah，五经、律法）。』值得注意的是：约的概念在拉比的著作里很少出现，并且往往和割礼及安息日混为一谈。摩尔根据公会米示拿（Mishnah Sanhedrin）十1，认为每一个以色列人保证最终都得永生，『因为神按着他自己的恩典，起初拣选了以色列民族，不是按选民（集体或个别）的功德，完全是按照神的爱。』这个结论站不住脚，因为单是公会米示拿十章随后的几段文字，就否定了这个结论。那随后的几段文字，就论到有好几种以色列人被摒诸永生的门外。这几段文字论及义人、恶人、中间阶层（他们的义行和恶行相抵）的前途。义人将会立即进入永生。那些穷凶极恶的阶层将要关进地狱受永远的刑罚。其他不那么邪恶的百姓，将要连同列国的恶人，丢进地狱，受十二个月的刑罚，然后毁灭。至于大多数的以色列人，他们是『一半公义，又一半罪恶」。希列（Hillel）学派和煞买（Shammai）学派的看法不同。希列学派认为神在怜悯中将会把账目向怜悯一方倾斜，不会把他们往地狱里送。煞买学派却认为，他们将会丢进地狱，但终将上来得蒙医治。神赐律法给以色列，因此给了以色列得拯救的基石，这是神的恩爱。虽然如此，得救本身却视乎善功善德，包括悔改的善行。这个结论强而有力的支持来自犹太文献，许多次提及记录义人善功的帐本，提及积蓄善功的仓库，提及称善功和过失的天秤。神的恩典向触犯律法而悔改的人惠赐赦免，但那履行律法的敬虔人并不需要恩典，只要他履行律法就行了。
无论如何，保罗作为犹太人时的生活，显然是一种律法主义式遵从律法的生活。他亲口告诉我们，他是个热心的犹太人，是法利赛人，在他遵从律法字句的事上，是无可指摘的（腓三5—6）。他比同侪更热心，不只对书写的律法热心，也对文士口述遗传热心（加一14 ）。
鉴于上述（腓三5一6，加一14）明白的说明，以罗马书七章为保罗自传的解释法，令人难以接受。持罗马书七章为保罗自传的学者，认为保罗被内在斗争所撕裂，使他的心灵陷入黑暗和混乱，使他觉得律法毁了他，并且几乎毫无希望。事实上，要了解保罗对律法的看法，其关键在于下述事实：正是他对律法的热爱献身，致令他自傲（腓三4，7）和自夸（罗二13，23）。自夸与信靠针锋相对（罗四2），因自夸意指力图建立人行为的义（罗三27），要在神面前夸耀自己，并且倚靠人的努力、不倚靠神。如此自傲自夸乃是对神性无礼的对抗，因为唯独神配得尊荣，没有人可以在神面前自夸（林前一29）。人夸耀的唯一对象就是神自己（林前一31；林后十17）。
上述事实震撼保罗，并且迫使他彻底重新评估律法。正是保罗对律法的热心，蒙蔽了他的心眼，看不见在基督里神之义的启示。他昔日作犹太人时，所以为是义的事物，如今都察觉到这些事物正是罪的本质，因为他对自己之义的自负自傲（腓三9）蒙蔽了他，使他看不见在基督里神之义的启示。唯独在大马色路上神的插手干预，破碎了他的自傲和自义，使他谦卑接受神的义。
弥赛亚时代的律法 保罗对律法的看法，有许多特色不但在犹太主义中找不到类例，甚至与犹太思想大异其趣，以致有些现代犹太学者拒绝接受保罗自称曾是巴勒斯坦的拉比，他们坚称保罗所讲的是散居外邦的变形犹太教。其实，保罗所讲的是基督徒对律法的崭新解释，唯有从保罗的末世论角度才能了解。基督已经来了，弥赛亚世代亦已经随之开启了。在基督里，『那旧的已经过去了，看哪，那新的已经来了』（林后五17，另译）。保罗未曾在基督里以前，他对律法的了解，乃是kata sarka （按着肉体），乃是从人的观点，按照那旧的世代的标准。他甚至也是这样去了解他其他一切的经历（林后五16）。Kata sarka 来看，律法是善行善功的基础，结果是自傲自夸。而 kata Pneuma（按着圣灵）来看，从在基督里的新世代这角度去看，律法在神的救赎计划中担任完全不同的角色。众先知曾经预言，有一日，神要和他的百姓另立新约，到那日，律法将不再是外在字句的律令而已，乃是深植人里面，写在他们心上的律法（耶卅一33）。这项内在新领域的应许并不意味着彻底废弃摩西律法。在这些旧约应许的基础上，犹太人辩论著律法在弥赛亚时代，和将临的世代所要担任的角色。摩尔断言：律法在弥赛亚时代将比在这个世代更被人忠实研读与充分实行；虽然在将临的世代里，因着新天地情况的改变，律法大多不再适用，但律法仍将继续表达神的旨意，然而神自己将是教师。
基督降临带来了新纪元，律法在新纪元里担任新的、不同往昔的角色。保罗称律法和福音这两个纪元为两约。旧约是『字句』（gram-ma）的，是定罪和死亡的职事（diakonia）。新约是圣灵的，是生命和称义的职事（林后三6 ff.）。（译按：『职事』可作『制度』［如吕振中译本］，亦可译作『时代』）。这些字眼并非指两种解释圣经的方法：一种是按字义的，另一种是灵意的或寓意的。这些字眼乃在对比律法的时代与基督的时代，是律法的两种不同形式。在旧约之下，律法是外在字句的律令，向人宣示神的旨意。人若触犯，就被定罪而死亡。这段经文的新约并没有明言律法是常存的。新世代之不同往昔者，是神厚赐圣灵给人，把律法写在他们心上（正如耶利米所预言的），律法因而不再是外在字句的律令而已，而是股内在的、叫人活的、生发义的力量。
许多解释这段经文的学者忽略了下面的事实：圣灵既然是一项末世的恩赐，整段经文就有末世论的取向。新的世代（就是基督的世代和圣灵的世代）已经来临了，成就了耶利米书卅一章所预言的，即便旧的世代仍在继续。
虽然哥林多后书这段经文并没有论及律法是否常存，但保罗曾经向罗马信徒说：『telos gar nomou Christos eis dikaiosunen panti to pisteuonti 』（『其实基督乃是律法的终极，叫一切信的人都归于义的』［罗十4，吕振中译本]）。这节经文可以有两种不同的解释。第一种：『基督是律法的终极，其目标是叫一切信的人都归于义的。』换句话说，基督已经把律法带到终极，为了使唯独基于信的义可以临到众人。第二种的解释是：『就「叫一切信的人都归于义的」而言，基督乃是律法的终极。』换句话说，律法本身未遭废弃，但律法作为得著义的途径而已，律法是已经到了终极，因在基督里得着义是借着信，不是靠善行善功。
仔细观察罗十4的上下文，发现保罗方才在上文对比神的义和律法的义，跟着在第5节的下文继续与律法的义对比。鉴于上述事实，第二种解释比较可取。保罗并非主张彻底废除律法，籍着律法的废除，好叫义得以临到信徒。他宣称：就律法与『在律法以外、在基督里的义』的关系而言，律法是到了终极。其结果是：对信徒而言，律法作为得着义的途径已到了终极。『律法到了终极』就历史而言，并非真实，因为犹太人仍然继续遵行律法。但就救恩历史而言，却是千真万确的。
『律法到了终极』是千真万确的，因为基督是律法的终极。Telos（终极）可以解作『终站』，也可以解作『目标』。Telos（终极）在罗十4 包含了『终止』及『目标』两个意思。基督已经把律法时期带到终站，因为律法的目标已经达到了，基督已经成就了律法上一切的要求。
保罗以几种不同的方式，来说明信徒在新世代里的生活。新的世代是生命的世代；信徒既已经在基督的死和复活上与基督联合，因此向着旧生命（包括律法的管治），他是死的。保罗采用一隐喻，就是妇人的丈夫死了，她就可以脱离丈夫，以此指信徒已经与基督同死，所以可以从律法得释放（罗七4）。因此我们不再在写在外面的律令之下事奉神，而是以圣灵的新生命来事奉神（罗七6）。保罗之所以深信他必须向罪的权势死（加二19）是因为律法本身成了自夸（因而是罪）的根据地。
保罗思想中似乎有一项矛盾：他一方面强调信徒不再是在律法之下，可是按照使徒行传所记载的，他同时赞同犹太基督徒遵行律法（徒廿一20 ff.）甚至当提摩太加入保罗的宣教事工时，由于他是半个犹太人，保罗还给提摩大行割礼（徒十六3）。然而，上述矛盾与保罗的末世观相符合。虽然信徒已经体验在基督里新世代的自由，但他们仍然活在现今邪恶的世代中。律法及其仪文规条，都属于这个世代，都属于那旧的制度。新世代的人对旧世代的正确态度不是否定，而是中立：『受割礼不受割礼，都无关紧要，要紧的就是作新造的人。』因为割礼乃属于世界，就世界而论，在基督里的人是已经钉在十字架上了。（加六15）
这原则付诸实行，表现在保罗的犹太人身份，当他身处犹太环境中，他自己也遵守律法（林前九20）。保罗是在基督里的人，他不再律法之下，因此，他向外邦人传福音时因应实际需要，他『就作没有律法的人』（林前九21）。无可否认，这不是前后一致的行为；然而，这种不一致乃奠基于一项深刻神学真理的一致应用。这真理就是：基督徒同时属于两个世代，并且对两个制度都有当尽的义务。
律法是神的旨意 保罗绝不认为律法的命令到了终极，是因为律法本身有任何不完善之处。保罗认为：律法现在是神的律法，将来仍然是神的律法（罗七22，25）。律法不是罪恶的（罗七7），而是圣洁、公义、和良善的（罗七12），因为律法是来自神的（『属乎灵的』，罗七14）。
在这方面必须注意的是：保罗可以从几个不同的观点提到律法。Nomos（律法）这个希腊字并不完全等于希伯来文的torah（妥拉，五经）。 Nomos一字基本上是指『风俗习惯』，慢慢固定成为我们所谓的『律』，其角度是属人的。 Torah一字，意指『训示、命令』，不仅用作神赐下要遵从的法规，也用作神的训示和教导。Torah最广的意义，是指整个神的启示。在旧约圣经影响下，保罗采用nomos，不仅是指法规——『规例中诫命的律法』（弗二15，中文吕振中译本 ），却像torah那样，也是指旧约圣经那些不包含法规的部份。保罗在其他地方照希腊人一般的用法以nomos指称『原则、定律』（罗三27；七23，25；八2）。
因此我们可以了解，保罗怎样反映以律法为生活标准的犹太的观点，当他作法利赛人时，照着这标准生活，无可指摘（腓三6）。这种解释层次曾经使保罗以自己义的成就骄傲夸口。同时，律法有更深层次的要求，因为律法表达了神全部的旨意。律法本身见证神的义（罗三21）。律法所要求的，唯有爱才能满足它（罗十三8）。
保罗说：『体贴肉体的，就是与神为仇；因为不服神的律法，也是不能服』（罗八7）。这里所说的律法，不仅指法律条文。与神为仇事实上是拒绝神的律法；神的律法所要求的，不仅是表面的遵从，更是一颗遵从顺服的心。以色列的错误就是在此。以色列人追求『义的律法』（即：能使人在神面前称义的律法），他们却未能达到这样的义，因他们拒绝凭信顺服神的义，反而凭行为寻求另一种根本不是真实的义（罗九31—32；十1—2）。靠行为达致的人的义（腓三6），本身就是拒绝真实的义；本身就是『我自己的义』（腓三9，中文吕振中译本），并因此是自夸的根据（罗二23；弗二9）；而这自夸正是罪的魁首，因为自夸就是高抬自己反对神。以自己的义自夸等于信靠肉体（腓三3）。律法的义引向这种自私邪恶的骄傲，并且阻挠神所要求的真实的义。若犹太人以律法自夸，骄傲地自比为审判官，定没有律法之外邦人的罪，如此，正显示他们并不认识真实的义（罗二17—21）。正是他们定人罪的这项行为，证实他们是罪人（罗二l）。罪就是人奢图以自己替代神，成为自己的主。审判人的所做的正是这样，他僭取权柄，定同为受造人类的罪。保罗在罗马书，指摘犹太人自相矛盾，一方面定别人偷窃、奸淫、僭夺庙中之物等罪，但另一方面却正在这些罪上触犯律法。保罗所指的，一定是律法更高的要求，就是心里内在的义，因为上述奸淫掳掠诸恶，第一世纪的犹太人中，其实并不常有，连外邦人都称许犹太人有高尚的道德标准。保罗所指的，一定是：僭夺本归于神的荣耀、灵性上的奸淫、并僭取唯独归神的敬拜，因为他们高抬自己，在同为受造人类之上，作审判官，作主作王（罗二17 ff.）。保罗随即继续说：割礼（一切遵守律法的象征）其实是属心的，并非属肉身的；要作真犹太人就是对神要有正确的心（罗二25—29）。
津法如果的确包含神全部旨意，那么顺理成章的，全部遵照律法就能得生命（罗七10）。凡行律法的就得称义（罗二13）。但在这一方面，保罗却越过犹太主义。犹太主义虽然把得救建基于遵照律法却承认大多数人事实上并未谨守律法。因此犹太主义必须把遵从律法得救的教义混合悔改赦罪的教义，就是神因他的怜悯，将拯救赐给部份义又部份罪的人。
保罗看出犹太主义上述歪论，就是同时认信两项水火不相容的原则：行为和恩典。因此他坚持一些没有一位犹太拉比会接受的见解：倘若义就是遵从律法，就必须毫无瑕疵的完全遵从。凡向律法降服的人，就必须遵守『全部』律法（加五3）。凡不常照律法书上所记『一切之事』去行的，就被咒诅（加三10）。保罗会赞同雅各所说的，凡遵守全律法的，只在一条上跌倒，他就是犯了众条，并且要被审判定罪（雅二11）。
律法所要求的，不仅是遵照外面的规条，在这一点上，完全履行律法的问题最为白热化。保罗说，人也许接受割礼，却没有遵守律法 （罗二25）。乍听之下，这句话很荒谬，因为割礼这行为正是对律法的遵从呀。但保罗继续说，真割礼是属乎心的，并非外面向身的事情 （罗二28一29），这就表明了：『遵从律法并非意指执行五经所载明细的规条，遵从律法乃是达成律法所指向的与神的关系，这关系归根究底并不属乎遵从律法，乃属乎信心。』
律法有所不能 虽然律法对保罗而言，仍然继续是神旨意公义和圣洁的表述，但律法却不能使人在神面前为义。因为凡有血气的，没有一人因行律法称义（加二16）。事实上，并没有任何律法可以使人与神相合（加三21）。这种不能的原因有两方面。
最根本的原因是人的软弱与罪性，使他无法遵从律法所要求的。人心沦落的情况是律法无可挽救的。肉体的软弱（罗八3）和人性的罪恶（罗七23）不是律法可以改变的。有些拉比以为，人的恶欲可以借研读律法克胜，保罗一定坚决反对。
为什么律法不能使罪人为义？因为律法是外面的律令，而人的恶心需要内在变化更新的力量。律法是字句的律令，不是圣灵所赐的生命（罗七6）。哥林多后书三章对比新旧两约时，进一步说明上述见解。律法的旧约是由刻在石版上的诫命所组成，只能宣告神的旨意，却没有赐能力给罪人去遵行神的旨意。因此，字句的律令虽然有荣光，却是定人为罪，置人于死亡审判之下的。『那字句是叫人死』，而人需要的却是生命（林后三6）。
律法的再思 基督的工作使保罗认识神的义，而律法却是有所不能。保罗把这两者互相较量，对律法在神全盘救赎计划中的功用有了新的见解。首先，保罗说明律法之所以不能使人得救，是因为这本来就不是神对律法的旨意。律法在后，应许在前，而凭信得救却是神在应许中所定的方法。
保罗向加拉太人辩明：神远在颁赐律法给摩西之前，就已经与亚伯拉罕立了应许之约（加三15一18）。保罗运用希腊文diatheke有『遗嘱』和『约』的双重意义，指明正如一份有效的人间遗嘱不能被日后才增加的事项所废弃或更改，同样的，神赐给亚伯拉罕的应许也不能被后来的律法所废弃。既然神与亚伯拉罕所立的约是应许之约，因此就排除了靠行为称义的可能，因为应许与律法是水火不相容的。应许若与律法有任何关系，就不再是什么应许了。
保罗在罗马书进一步辩明上述观念。他辩称：亚伯拉罕并没有律法，他是凭信被算为义（罗四1一5）。保罗指出：这义是凭信而得，甚至是在神颁赐割礼记号之前就得的。因此，割礼的真正意义并不在于律法，割礼乃是称义信心的记号与印证（罗四9一12）。
保罗对约与律法之间的关系并没有作井然有序的系统陈述，这是研究保罗与犹太主义的现代学者大夫所望的。保罗把希腊文diatheke用来指称神与亚伯拉罕的应许之约（加三），但他也用来指称律法之约（林后三14），更用来指称在基督里的约。虽然保罗说律法是属死的职事，但几乎无可置疑的，保罗并不认为那旧的律法之约意味着一切在这约之下的人都灭亡了。相反的，加拉太书第三章和罗马书第四章的讨论方式表明：一切信靠神给亚伯拉罕所立的应许之约，又不以律法为靠行为得救之路的以色列人，必然得着救恩。大卫便是一个明显的例子，他虽然活在律法之下，却向那在行为以外蒙神算为义的人宣告祝福（罗四6—7）。当保罗说到：『今「信」既已来到』（加三25），他并非意指在此之前从来没有人活出得救的信心。相反的，保罗认为，亚伯拉罕的时候就有了信；但当律法变成人的义和自夸的根据时，信就可能受到阻挠。
倘若得救是借着应许而不是借着律法，那么律法在神救赎计划中的功用又是什么呢？保罗在回答上述问题时所得的结论，是犹太主义者既惊讶、又难以接受的。保罗认为：律法是添上的（pareiselthen），不是为了拯救人脱离罪恶，却是为了使他们知道何为罪（罗三20；五13，20；加三19）。律法借着宣告神的旨意，借着显明什么是神所禁止的，便叫人知道何为罪。律法借着禁止贪心，便显明贪心是罪（罗七7）。因此，罪的权势就是律法（林前十五56），因为唯有借着律法，罪才能清楚界定。『律法的出现，是要叫过犯增多』（罗五20，中文新译本），这一类的话，并非意指：律法的确产生罪，使人比没有律法时更加邪恶。律法本身不是罪恶，律法也不产生罪（罗七7）。事实上，律法揭发人真正的光景，显明他在神看来的确是罪人（罗三19）。
因此，律法是定罪（罗五13），忿怒（罗四15），和死亡（罗七19；林后三6）的工具。这悲惨的景况并非律法本身所产生的；而是人里头的罪使律法成为死亡的工具（罗七13）。律法的职事可以称为死的职事（林后三7），受世界奴役的职事（加四1一10），为奴之约（加四21—31），受管于训蒙师傅下做孩童的时候（加三23—26）。
保罗的意思当然不是说，所有活在摩西与基督两者之间的人都如此受制于罪和死之下，没有拯救，以迄基督降临。从保罗对大卫的引证（罗四6—8），可见他并非这个意思。应许是在律法之先，不论应许是在基督里成就之前或之后，这应许都是有效的。保罗的意思也不是说，这是他在律法之下作犹太人之时的亲身经历。这是保罗对律法（在应许以外）所的确成就之事的了解。保罗在罗马书及加拉大书的辩证，不是为了教导犹太人应该对律法有何种了解，他乃是为了防止外邦基督徒（他们不像犹太基督徒那样对律法有民族的系结）把靠恩典得救换成靠律法行为得救。
罗七13—25是众说纷云的一段经文。这段经文应当从上述同样的基督徒角度去注释。保罗在加一14及腓三5—7描述自己信主之前的生活。鉴于这些自述，很难把罗七13一25这段经文像以前的学者那样作『扫罗自传』式的解释。把这段经文解释为失败基督徒（仍然靠肉体的基督徒）所经历的写照，[得胜的基督徒乃是学会倚靠圣灵的基督徒（罗八）] 这种解释也是同样困难。保罗在这一段经文所关注的，不是在肉体中的生活，乃是律法的本质。『律法是罪么？』（罗七7）。断乎不是；但因为罪住在人里头，圣洁的律法把罪显出是罪来，律法因而成了死亡的工具。然而，叫人死亡的不是律法，乃是罪（罗七10—11）。
罗七13—24进一步扩展上述这个主题。全章（罗马书第七章）表达基督徒对律法以下的人其真正光景的了解，不论这是否与他自觉的经历相符。扫罗作法利赛人时，他对自己遵从律法相当满意，并且以此为自傲自夸的根据。但保罗成了基督徒之后，他知道以前被蒙在鼓里，因为他以前谈用了律法。唯有征诸他那在基督里的生命，他才能了解自己以前在律法之下的真正光景；唯有成了基督徒，他才能了解为何本身是圣洁、公义、和良善的律法，事实上只能够定人死罪。究其原因，不是由于律法的罪恶本质，乃是由于人的罪恶本质。因此，罗马书第七章是在律法下生存的写照，是从基督徒的角度去了解的。因此，神的旨意是人的赏心乐事，他切望满足律法最高的要求，爱神也爱邻舍。保罗回顾他作律法下犹太人的生活，知道自己并没有守住律法（这与他先前确信的正好相反）。由于罪住在他肉体之中，他无法提交神所要求的义，因为律法所要求的善不仅是外表形式上的遵从 ，而是神所要求的真实的义。于此，人是无能的。事实上，人非常无能，以致他自己的意愿似乎完全被控制他生活的罪恶所征服（罗七17，20）。唯独在基督里才能脱离这种罪和死的辖制。
律法常存 基督成就了神给亚伯拉罕的应许，便结束了律法时代，并且开展了基督的时代。对信徒而言，就是脱离律法的束缚，是律法的结束。然而，明显地，因为保罗一向认为律法是圣洁、公义、和良善的，所以他从不认为律法已经废弃了。律法依然是神旨意的表达。
这是显而易见的，因为保罗经常强调：在基督里的救赎，的确帮助信徒遵行律法。神在基督里已经作成了律法所作不到的（就是：在肉体中把罪判决了），使律法的公义要求，可以成就在那些随从圣灵的人身上（罗八3—4）。这是似非而是之论；我们借着从律法中得释放，反而坚固了律法（罗三31）。这是显而易见的，在基督里的新生命帮助基督徒遵守律法，不是把律法当作外在字句的律令，乃是按照律法更高的要求去遵守，这就是律法（因为是外在字句的律令）无能为力之处。因此，保罗一再重申：爱，成全了律法；这爱，是基督徒伦理的精髓，是圣灵的恩赐（林前十三；加五22）。『因为全部的律法，都在「爱人如己」这一句话里面成全了』（加五14，中文新译本）。如今，基督的律法取代了文字律令的律法。这个『新的律法』不能简化成若干细则条规，因为这个『新的律法』远超过法制律令。没有一套规条可以告诉人如何担当别人的重担（加六2）；唯独爱可以指示这样的行为。然而，基督的律法（也是爱的律法）的确成全了律法。爱不会行奸淫，不会撒谎，不会偷盗，不会贪婪，也不会加害于邻舍（罗十三8一10）。
保罗述说他自己与律法的个人关系时，他指的也许就是这种基督的律法。保罗是在基督里的人，他不再在律法之下，因此他可以像没有律法（anomos）的外邦人那样服事外邦人。然而他并不因此就是非律法主义者（anomos theou），他乃是ennomos Chritou——『服在基督的律法之下』。保罗因为被爱所激励，所以『向什么样的人，我就作甚么样的人』，为了要把福音传给他们。
保罗引证律法中的明令，作为基督徒行为的规范。这进一步反映出保罗认为律法是常存的。他引证十诫的一些明令（entolai），是以爱成全的（罗十三8—10）。他提及『或有别的诫命』，是指律法中一切关乎邻舍的。然而，律法作为entolai的特性，正是律法外在性的标记。保罗也引用当孝顺父母的明令，作为带应许的第一诫命（弗六2）。显而易见的，保罗认为，律法是神继续对行事为人之旨意的表达，甚至对那些不再在律法之下的人亦然。
然而，律法常存显然是指道德方面，而非仪式方面。『受割礼算不得什么，不受割礼也算不得什么；只要守神的诫命就是了』（林前七19）。许多有关保罗的研究都强调保罗并不明显区分律法的道德与仪式方面。这当然不错；但隐含的区分是无可避免的，是值得强调的。虽然割礼是神的一项明令，是律法的一部份，但保罗把割礼与诫命对比，因而把道德明令从仪式明令中区分出来，把常存的从暂时的区分出来。因此，他可以一方面劝勉外邦人遵守entolai theou（神的诫命），另一方面，他却坚决摒弃仪式的entolai（明令），例如割礼、饮食、节期、甚至安息日（西二16），因为这些不过是那真体的影子而已，而真体已在基督里降临了。
因此，作为称义之路并仪式律令的律法，基督已经使它到了终极；但作为神旨意表达的律法，它是常存的。有圣灵内住的人，因受激励赐力，就能遵守律法，这是在律法之下的人永远办不到的。