第三十六章 基督徒生活
有关人在基督里的光景，我们已在前面概述了保罗的观点。接着我们必须探讨保罗对基督徒生活、基督徒行事为人，及基督徒伦理的看法。也就是说，他对基督徒道德生活的看法如何，在基督里的新生命当如何在实际生活中彰显出来？
就伦理而言，我们可以极广义地涵盖个人的品行，及基督徒对社会伦理的态度。我们若根据这论点来读保罗书信，就会立刻发现，他并没有制定一个伦理的体系。这可从他所枚举的一系列德行中，明显看出。加五22，23的『圣灵的果子』，往往被人认为是保罗观念中，好基督徒生活的典范。然而，这些德行必须与腓四8和西三12--15的符类经文对照。在腓立比书中所列举的，并不与加拉太及歌罗西这二处经文重复；而且，只有四种德行重现，即仁爱、恩慈、温柔、和忍耐。所列出的这些德行，既不是要提供一套伦理的体系，也不是在描述一个好人的典范，或是人人所向往基督徒的高尚目标。事实上，保罗是以不同的方式，企图解释在基督里的新生命，当如何在实际的情况中，具体地表现出来。
渊源 与保罗伦理本质密切关连的问题是：他推论的根源何在？以及影响他产生基督徒行为构思的是什么？保罗的伦理道德训诲，极不可能是他独创的，也不可能是他直接得自神的启示。相反的，我们可以探究出几方面的影响，虽然我们无从区别这些影响之间的关系。但毫无疑问的，最有力的影响是旧约圣经。虽然保罗极力强调，律法的功效对那些在基督里的人，已经终止（罗十4），然而他仍然以旧约为神旨意的启示。他呼喻基督徒当用爱心履行十诫中一些明确的诫命（罗十三8—10）。他以孝顺父母的诚命，作为基督徒行为的准则（弗六2）。保罗成为基督徒后，仍然继续把旧约当作是『为教训我们写的』（罗十五4）。然而，值得留意的是，保罗并没有详尽地引用旧约，来建立一套行为的模式，『不论从任何方面看来，任何迹象可资说明保罗把旧约当作伦理纲目的资料书，或作为道德规范的手册。』他从未企图将旧约伦理道德的教训，编为法典，或作一番正式的诠释。并且，也没有任何两约之间的文献，对他产生直接的影响。
有些学者发现，保罗的拉比背景对他影响很大。戴维斯（W．D．Davies）的确认为，保罗可以形容自己是基督教的拉比——即从事教导新妥拉（律法书）。虽然我们能预料保罗会受到拉比模式的影响，但是，如果说他是定意执守拉比的遗传，或者说他的伦理教训，在本质上不过是呈现拉比村料的新貌，那就未免太过份了。
实际上，保罗的文体及措词，很明显的是受到希腊文化的影响。有一次，他引用了希腊格言：『滥交是败坏善行』（林前十五33），但这还不足证明其文体的源流。我们可以从几方面看出保罗受希腊文化的影响：战争的比喻（林后十3 ff；帖前五8），或运动竞赛的比喻（林前九25），还有他所采用的惯用语，如『相宜的（合宜的）』（西三18；弗五4），『可耻的』（弗五12），尤其是腓四8所举的美德：『可爱的』（prosphiles），『有美名的』（euphemos），『德行』（areta)，及『可称赞的』（epainos）等字眼，都来自希腊化的伦理辞源。毫无疑问的，在措词上保罗是采用流行于希腊的哲学字汇，但他的用法却与当代的希腊教师有别。他并不注重如何描绘完美人生的理论构图，他所全心关注的，乃是在基督里的新生命，以及这新生命当如何彰显出来。因此，他虽然采用两个通俗的希腊观念：『自由」（eleutheria）以及『知足』（autarkeia），但含意却迥然不同：所谓自由人，就是基督的奴仆；而知足并非指自给自足，而是能满足于神在生活上的供给。
我们可特别从两方面，看出保罗的希腊思想模式。他常提到良知 （suneidesis，单在哥林多前后书就出现了十一次），而值得留意的是，希伯来文并没有良知的用词。在七十士译本中的所罗门智慧书十七10，虽有一个字在意义上与保罗的『良知」一样，但这也是深受希腊哲学影响的结果。对保罗而言，良知是普世人类用以判断自己行为的能力，正与希腊人的看法吻合。然而，保罗并不认为良知就是伦理行为的权威指南，或是行事为人的标准。因为良知虽能使人知道是非善恶，但至于『善』的程度如何，良知却不能作可靠的指引。
另一个希腊哲学的术语是『天性』（Physis）。保罗同意，外邦人虽没有神所启示的律法，也能顺着本性，行出律法上的事（罗二14）。有些学者认为这观点反映了流传于希腊的哲学思想。然而，保罗虽然可能在言词上借用希腊思想，但他却不按希腊的思想模型使用。他并不认为，有个普世的律潜蕴在人的本性里；他乃是认为，创造人的神，赋予人心一种分辨是非善恶的知能，当人遵循良知正面的指引时，他就是『按着本性』行事，即凭直觉的本能做好事。但是，保罗之所以提及天性和良知，并不是为了指出人有与生俱来的天赋，能知道正当的道德行为；他乃是断言，那些不拥有神所启示的律法者，纵然内心能知是非善恶，却未能遵从这种内在光明的启迪，犹如犹太人无从遵行律法一样。
保罗另一个道德教导的重要源流是耶稣的教训。一些学者认为，保罗的伦理观基本上是将耶稣的道德教训，加以重新改写而成的诠释而已。另外又有些人认为，保罗的伦理观在本质上已歪曲了耶稣的伦理教训。这绝非单纯的问题。保罗曾数次诉诸主的权柄，如有关离婚的事（林前七10--11），传道人的奉养（林前九14），守主餐的规矩（林前十一22 ff．），主的再来（帖前四15），及一般的事（林前十四37）。另一方面，保罗在其他经文中，虽然清楚地附和耶稣的教训，却没有直接引证这些经文：罗十二14；太五44；罗十二17；太五39ff.；罗十三7; 太廿二15一22；罗十四13—14；路十七l一2；罗十四14；可七15；帖前五2；太廿四34；帖前五13；可九50；帖前五15；太五39一47。这些例子清楚显示，保罗对耶稣时代以来所流传的伦理体系，十分熟悉。他说：『论到童身的人，我没有主的命令』（林前七25），这句话就是明证。可见他是那么小心翼翼地将自己的观点与主所讲的话，划分得很清楚，这实在足以加强以上的论点。
然而，一件不容忽视的事实，即保罗很少提及耶稣的伦理教训，甚至不作直接的引证。『令人惊讶的是，在保罗的实践伦理训诲中，耶稣在世上的教导，并不像旧约那样占着重要而显著的地位。』他也未曾把耶稣当作教师，或是称跟随他的人为门徒。
少数的学者认为，保罗所谓『基督的律法』（加六2）是指一套从耶稣传下来，相当成形的传统，而当保罗断言，他是『在基督的律法之下』（ennomos christou，林前九21），意即被耶稣的伦理遗传所束缚。可是这理论难以成立。我们并没有任何根据可以证明，保罗熟悉一套耶稣所流传下来的伦理传统体系。至于基督的律法，比较可能是指爱的律而言，就是耶稣所指的，将旧约律法的总纲具体表现之律（太廿二40）。
综观上述对保罗伦理渊源的探讨，可得到几项结论：保罗显然不是个律法主义者，他并未企图以新的基督教法典，取代旧约的律法。另一方面，他对正确的基督徒行为，有坚固的信念。他的伦理思想根源极为复杂，主要是以旧约为基础；但他也毫无犹疑地应用希腊的观念，不过总是以在基督里的新生命角度来阐明。总之，保罗是以他手头上所有的道德理想，表达出他对基督徒生活方式的信念。
推动力 什么是基督徒生活的推动力呢？一般的说法认为，内在的圣灵是最重要的推动力。马豪尔（Marshall）断定，保罗在这方面的教导是：『神的灵在人心中运行，足以指引人行善：而人在圣灵的支配下，心里就知道何为神的旨意，也能立志遵行，并终能付诸行动……』马豪尔继续说，保罗发现成熟的基督徒为数不多，大部份的基督徒只是婴孩。然而马豪尔这种笼统的概括说法，甚易引起误会。因为保罗不仅以内在圣灵为动力，他也留意到其他的根源。再者，我们一点也不清楚，要到什么程度，保罗才认为是由圣灵所赐给信徒的直觉辨善能力。我们将发现，有关圣灵内住的教义，保罗并不将圣灵视为一种自发的内在能力，而是涉及『既然』与『应然』（译按：即地位与实际）间的张力。我们也不能断言，保罗是否视内在的圣灵为最重要的推动力。
保罗有时只以理性和健全的心智作为生活动力：醉酒能使人放荡乱性（弗五18，新译本）；基督徒行事为人必须博得外人的尊崇（帖前四12），又为人所称许（罗十四18）；基督徒必须远离一切可耻的行为（弗五12）、保罗在腓四8一9所举的美德，是自我推荐，可让读者自行判断。
效法基督 然而，以上所提的动力，是颇为次要的，最主要的动力是十分神学的。保罗的确以效法基督为动力，不过他只一次明言提及效法基督。帖撒罗尼迦的信徒在领受真道上，『效法我们，也效法了主』（帖前一6）。保罗所强调的，似乎是指他们『在大患难中』接受福音的事。这思想也应用在哥林多的信徒身上：『你们该效法我 ，像我效法基督一样。』（林前十一1）。在此段经文中，imitatioChristi（效法基督）是一种舍己的服事。保罗不求自己的利益，乃为他所服事的人着想。他说：『我凡事都叫众人喜欢，不求自己的益处。』（林前十33）。在腓二5ff；伟大的基督论中，也渗透着这种思想 。在此段经文中，保罗是以基督牺牲顺服父神的榜样，阐明基督徒不应求自己的利益，乃要求别人的益处。保罗指出基督的榜样：他本来富足，却道成肉身，『为你们成了贫穷』（林后八9），并以此推论之。因此哥林多的信徒就必须慷慨捐输，济助在耶路撒冷同为信徒的肢体。事实上，保罗并未单单止于耶稣在世的生活，作为完美伦理的标准。所以，无论如何，我们必须效法基督虚己的爱，并效法他受苦及受死中的舍己。
我们常发现保罗的伦理观念，深深扎根在他的神学思想上。保罗觉察到，无宗教信仰是一切邪恶之根。他为列邦的社会描绘了一幅悲惨的图画，充满颓败的风气和各等的罪恶，追根究底，就是他们故意不认识神（罗一28）。不虔在不义之先，也是不义之本（罗一18）。弃绝神使人堕入黑暗中，而滋生各等败德的事。
与基督联合 从正面而言，保罗神学的主题之一，是与基督合而为一。他使用不同的方式阐明这个真理。例如，处理哥林多教会败德的行为一事。哥林多人显然是受诺斯底主义的影响，使他们信以为发生在肉体的事与灵魂无关，因肉体对属灵的人是无关重要的。他们宣称：『凡事我都可行』（林前六12），甚至包括放纵性欲。保罗纠正哥林多教会的方法，是提醒信徒，他们已经与基督联合了，这不单是在灵魂上的联合，乃是全人与基督合一。『岂不知你们的身子是基督的肢体么？』（林前六15）。在此又出现『既然』与『应然』间的问题，人若具有某些救赎的事实，就自然必有某些果效。我已经与基督联合了（既然），因此我就必须过某种方式的生活（应然）。我已经与基督联合了，因此就不能与妓女相通，而发生非法关系。
罗马书第六章证明上述的思想为保罗神学的核心。在此段经文中，他以不同的方式，表达与基督联合的同一真理：如果一个人在神的眼中已称为义、罪得免除，那么他是否能仍旧自由地犯罪而不受处罚呢？保罗说绝不可能：『我们借着洗礼归入死，和他一同埋葬，原是叫我们一举一动有新生的样式，像基督借着父的荣耀，从死里复活一样。』（罗六4）。洗礼就是与基督同死同复活的象征。『你们既受洗与他一同埋葬，也就在此与他一同复活。』（西二12）。人凭着信，在基督的死上与他联合，并且复活进入新的样式（既然），因此就必须过着新生的样式（应然），在这种新生命中，信徒对罪就不会是无所谓的。因此，『我们可以仍在罪中，叫恩典显多吗？』（罗六1）。这问题所反映的立场，正好将人心灵中显著的矛盾，具体地表露出来。
保罗在以弗所书二章，再次阐明与基督联合的道德意义。他以与基督同复活、同升天的新生命，表明与基督的联合。信徒复活进入新生命，甚至提升到天上，与坐在神右边的基督同在。基本上，保罗借着伦理的措词，划分新旧生命之别：不信基督而在基督之外的人，是死的——是死在过犯罪恶之中，『行事为人随从今世的风俗』（弗二3）；而在基督里的新生命是新造的，且能表诸于善行（弗二10）。在此又是生命与行为力求相称的问题，一个信徒从前既是在罪中死，如今却与基督同活（既然），他就当过善行的生活（应然）。
基督的内住 讨神喜悦的行为，还有另一推动力，就是内住的基督与圣灵。前面已经提过，一些研究保罗思想的学者认为，这是保罗视为最重要的推动力。马豪尔极力强调，保罗如何将旧的生命与以圣灵为内在力量的新生命互相对比：保罗强调，基督徒再也不需要法典律令了，取而代之的是圣灵的法则。律法已全然清除，不再成为救赎的原则，也不再成为行事为人的原则。『保罗坚持，基督教信仰不在于法典（外在的支配），乃在于圣灵（内在的支配）』保罗发现，良善生活的秘诀在于良好的性情；而良好性情的秘诀，要由圣灵来支配人的内在生命。然而，这是一种不着边际的讲法，与保罗的实际观念相抵触。保罗视律法的条规为神所启示的旨意，合乎信徒行事为人的规范。他虽然以可见的律法典章与圣灵的新生命作对比（罗七6；林后三3），但他的意思并不是以内住的圣灵为一种自发的能力，能使人自然而然地行善。另一方面，保罗也并没有将旧约的律法束之高阁。虽然律法再也不能成为义的途径（罗十4），但保罗将律法的不同功用加以区别：一是作为律例典章；另一是作为神常存的启示。而他一再强调，是圣灵的新生命，能使基督徒真正履行律法（罗八3一4；十三10；加五14）。
显而易见的，保罗视圣灵为一种新的、内住的能力，这能力彰显在生活行为中。新生命是圣灵所赐（林后三6；加六25），也是在『圣灵所结的果子』中显露出来（加五20）。所谓圣灵的果子，保罗所指的是基督徒的美德。他明显的以行为与果子作对比：即人为的努力与内在属灵大能之间的差别。圣灵的内住是一种爱（罗五5）、自由（罗八2）、和事奉的新经历。
然而，我们不能确定，保罗是否认为内住的圣灵是内在的自发能力，使基督徒的美德逐渐进步增长。不过保罗的确坚持道德品行必须有长进。『我们众人，脸上既是揭去了帕子，都变了形质，成为同一的像，荣上加荣，正是从主，就是灵，变化成的。』（林后三18，吕振中译本）。不过，此段经文的灵，并不是指新生命的内住能力，而是指升天、得荣耀的主而言。基督徒全神贯注于升天的主，能使他越来越变成基督的样式。然而，『我们既然蒙怜悯，受了这职份……』（林后四1），这段经文却是描写关乎职份的问题，『所描述的是荣耀的（doxa）职份、荣耀的宣告，荣耀的传道（kerussomen）』（四5）。而非一般所指的高尚道德。
值得留意的是，保罗并没有以圣灵为启迪伦理的直接源头。保罗明白圣灵启示神的事（林前二10）；但这并不等于保罗觉得他可以脱离旧约的圣经和耶稣的教导。保罗只一次以圣灵为伦理的导师，而在这经文中，他虽然说是被神的灵感动，另一方面却说是提供自己的意见（林前七40）。在保罗最长的劝诲中（罗十二1--十五13），只三次提及圣灵（罗十二11；十四17；十五13），却没有一次是指圣灵为伦理导师。我们不能确定，保罗是否以圣灵为辨识是非之源。事实上，他从未提出任何辨识善恶的学说。圣灵是内住的能力，为使信徒能按神的旨意而活。
在这里，我们又发现既然与应然间的张力：『我们若是靠圣灵得生（既然：从圣灵得新生命），就当靠圣灵行事（应然）。』（加五25）。然而，这新生命并非一种自由的、内在的、自发的能力，而是与肉体相争的能力。肉体与圣灵彼此相敌，『使你们不能作所愿意作的』（加五17）。要了结这争执，必须以毅力作抉择，过坚定不渝的生活，断绝肉体，持久不懈地『靠圣灵行事』：『你们既是常顺服的，就当恐惧战兢，作成你们得救的工夫，因为神在你们心要运行』（腓二12）。这就是所谓被神的灵引导（罗八14；加五18）。
成圣 与内住圣灵密切相关的，是成圣的教义。大多数人认为，称义是关乎基督徒的灵命开端，而成圣则是论及基督徒灵命的成长，且成长过程，乃是借着圣灵在内心的工作。然而，这种说法是将新约的教导过份简单化了，也使这重要的道理含糊不清。其实，成圣的观念是救赎论于先，且紧接着道德概念的。因为『圣洁』一词的含意主要是属于崇拜用语，道德的用法只是次要的。波若克许（Prock－sch）甚至说，在新约中，圣洁并非指道德行为本身而言，而是指道德伦理上无邪的状态。因此成圣并不是道德长进的同义词。圣洁的东西是供奉给神之物，或是属于事奉神所用之物。以色列民即使在不信的时候，因列祖的缘故，仍然还是圣民（罗十一16）。信与不信的结婚，其儿女也因着父母中信主的那位而成为圣洁（林前七14）。教会就整体而论，是圣殿（弗二21）。当保罗说妇人和处女没有出嫁，是为主的事挂虑，要身体灵魂都圣洁（林前七34），他绝非指道德上的圣洁而言，否则婚嫁的事就算为不洁了，而且这想法简直是与保罗的观念相违。这里所指的圣洁，是毫不分心地，全然委身于神的事。『圣洁』一词，在动词用法上，RSV 译为『分别为圣』，正是十分贴切，尤其在保罗提及有人因宗教的因素，将某些食物视为不洁，而事实上这些食物已经分别为圣归于神了，所以不可因宗教礼仪而视之为不洁（提前四5；参提后二21）。
成圣或圣洁应用在基督徒身上时，虽然涵盖道德的层面，却不以伦理道德概念为首要，最重要的是指基督徒是归属于神的救赎真理而言。基督徒是神的子民，因此在保罗书信中，hagios一词的最常用法是，称基督徒为圣徒——神的子民。当基督徒把自己献给神时，虽然仍在肉体中存活，却已经是圣洁的（罗十二1）。信徒是从外邦人中分别出来，归入神的圣洁族类中，是『因着圣灵，而成为圣洁』（罗十五16）。不过，更重要的事实是：凡是信徒，都已经算为在基督里成圣了。这么说来，成圣就不是指道德上的长进而言，成圣乃是救赎的事实。虽然在哥林多的信徒之间有可耻的罪行，保罗不但称他们为圣徒，且称他们为在基督里成圣的。洁净、成圣、称义，是既成的事实。可见成圣所指的是被接纳为神自己的百姓而言。『成圣不是指达到某种特定的道德品格，成圣乃是指已领受了神所赐给他那种特定的关系而言。』 成圣带有末世的目标。神对教会的旨意，是要她灿烂光华地呈献给他，是『毫无玷污皱纹等类的病，乃是圣洁没有瑕疵的』（弗五27；见西一22；帖前三13；五23）。
因为信徒已经分别为圣归属神了，他们蒙召就是要过圣洁的生活，远离污秽。成圣一方面是圣灵的工作（帖后二13），另一方面也在乎人的反应。保罗呼求哥林多信徒，当洁净自己，除去身体灵魂一切的污秽，敬畏神，得以成圣（林后七1）。信徒再也不能将自己献给不洁不法作奴仆，乃要将自己献给义作奴仆（罗六19）。因神召我们，本不是要我们沾染污秽，乃是要我们成为圣洁（帖前四7）。
我们必须留意，当成圣用于伦理的层面时，其所强调的以『纯洁』方面的观念为主；圣洁的反面是污秽（akatharsia）（帖前四7）。『分别为圣』特别是关乎性的贞洁（帖前四4）。不过，与淫乱密切相联的是贪婪（按字义是欲求多得）。贪婪是贪欲、占有欲、需求欲。淫乱有罪，因行淫者欲求非他所属、无权拥有的对象。因此淫乱与贪婪二者皆视为污秽不洁。贪婪始于不足，至终将排斥一切属灵的价值标准。
保罗如此着重道德的贞洁，显然是因为弥漫于希腊社会的性泛滥，尤其在异教崇拜中所表现的一面。一个完全归属主的人，会因断绝外邦人典型的罪行，而彰显出他身为基督徒的献身精神。因此，成圣不纯粹指性行为道德上的至善至美，而是指基督徒委身于神，而不委身于弥漫在他们社会中的罪恶而言。
在成圣的问题上，必须留意既然与应然间的张力：成圣是既成的事实（既然），因此是现在就当经历的事（应然）。信徒已经是分别为圣了，因此就必须自洁己身，远避污秽的事。所以，若以称义为基督徒灵命的开端，而成圣是生命的延续，就不是正确的说法。称义与成圣二者，都牵涉到既然与应然间张力的问题。我们既因信称义，就得与神相和（罗五1）。同样的，我们既已分别为圣，成为神的子民，就当活得像神的子民，远避能玷污我们的一切。因此，保罗认为，既成的成圣地位这一事实，就是道德伦理的推动力之一，尤其是在性生活方面。
末世论 末世论的观念，是影响道德行为的另一个很强的推动力。基督徒如同世人一样，必需站在神的审判台前（罗十四10），和基督的审判台前（林后五10），以致『各人将来要按着在肉身所行的，得赏赐或得刑罚』。虽然基督徒所受的不是奴仆的心，仍旧害怕（罗八15），但保罗仍然劝诫信徒，当在敬畏神的生活中达成完全的圣洁（林后七1，现代译本）。作仆人的要惧怕战兢，存心顺服（弗六5）；基督徒必须恐惧战兢，作成得救的工夫（腓二12）；那行不义的，必受不义的报应（西三25）。
在末世论的观念上，必须考虑信徒的赏罚问题。关于赏赐，保罗的概念相当清楚。他认为这种赏赐的推动力，较偏于激发信徒忠心事奉主与多结果子，甚于道德生活上的激励，不过二者是分不开的。在审判日，将考验各人如何事奉主基督。凡是将根基建造在基督上的人，将领受赏赐。『人的工程若被烧了，他就要变亏损，自己却要得救，虽然得救仍像从火里经过的一样。』（林前三15）。那些建了好根基，却造出无价值工程的，不是被撇在神国之外，而是丧失在国度里的地位与特权。在此我得一结论，保罗所认为在神国度中不同等级的地位，乃按基督徒的忠心程度而定。
我们很难确定，保罗是否认为，若信徒沉缅于罪恶的生活而否定了信仰，就会因此失去救恩？多处经文似乎含有此意思。当保罗写信给加拉大信徒说：『如果他为着满足自己的情欲而撒种，他要收取死亡』（加六8，现代译本），我们很难想像保罗仅仅是要满足信徒理论上的兴趣而已，他乃是认为所有的信徒都实际上会为着要得圣灵的喜悦而撒种。保罗指那些教导异端及分裂教会的教会领袖，为毁坏神殿的人（林前三17）。保罗用以色列人倒毙旷野的事，作哥林多信徒的鉴戒（林前十6 ff.），不要效法他们行奸淫，可见如果真正要得着救恩，就必须有道德生活的明证。淫乱、污秽的，不能承受神的国（弗五5），这警戒是针对基督徒而发的。因此我们很容易得到一个结论：保罗以在运动场上专一赛跑，为要得不能坏的冠冕（brabeion）,来描述他是如何地自律。而且这冠冕就是所有信徒所追求的目标，也是保罗所指的永生的奖赏。在另一段经文中，同一个字是指复活而言（腓三11）。在跑过了当跑的路程后，他所期望得到的，是生命的冠冕，即神在末世的赏赐。因此，当保罗考虑到，若他奔跑无定向，就有被淘汰（adikimos，林前九27）的可能。那么我们可以容易地推断，保罗认为基督徒是有可能达不到生活上应有的目标。
我们可以从上述及一些类似的经文中下结论，要获得最终神国之救恩的推动力，就是激发基督徒忠心委身于基督徒生活的推动力。明显的，当保罗论到信徒有可能会失去救恩时，他并不是以道德的制裁作立论。道德制裁只用以推戴道德的热诚，以避免使福音受歪曲而成为希腊的狂热主义、自由主义、或道德的消极主义。在道德训诲上，保罗刻意语重心长地说：要不断地努力完成你们的得救之功，因为上帝常常在你们心里工作（腓二12，现代译本）。永生是神白白的恩赐（罗六23），不过，神同时要赏赐那些在逼迫息难中，仍然忠心不渝的人（帖后一4 ff.）。为要得圣灵的喜悦而撒种的，要收获永恒的生命（加六8 现代译本）。
爱 基督徒生活最重要的推动力是爱。爱心是基督的律法（加六2）。这就是说，全部的道德行为可以涵摄在爱的原则里，如同耶稣所教导的一样（可十30一31）。爱满足了律法的要求。神的灵就是爱的灵（罗十五30；西一8）；他将神的爱浇灌在我们心里（罗五5）。圣灵的果子不过是第一个果子的注释，显明爱要如何表现（加五22一23）。大家所爱慕的最特出的恩赐（charisma）就是爱（林前十三章）。『爱心就是联络全德的』……林前十三章这首伟大的诗，穿插在保罗对个人的伦理教训与社会伦理教训的中间。
祭偶像之物的问题，是最生动的例子，用以说明爱应当如何在基督徒团契中实践出来：每个希腊的城市里都有许多庙宇，在市面上（macellum）所销售的肉（林前十25）都来自庙宇。这些肉先在庙里祭给神明后，一部份可能留下来作祭筵，其余的在公共市场抛售。犹太人不准吃祭偶像之物。早期的教会也劝诫小亚细亚的外邦信徒，要他们禁戒祭肉，这并不是因为救恩的缘故，乃是一种与犹太基督徒相处的权移之道，因这是一种冒犯犹太人的行为（徒十五20）。
然而，在罗马及哥林多这样的都市里，情况就大不相同了（罗十四1—23；林前八l—13；十14—23）。在耶路撒冷所拟定的禁令，保罗似乎不含加诸小亚细亚的范围之外的信徒。在欧洲一带的信徒也因这问题而意见分歧。有人认为这等食物是不洁净的，因它已经与异教崇拜相连；另一些人却觉得食物本身是不会因宗教仪式而玷污，因此可以自由食用。结果造成教会对此事纷争不已；那些吃祭偶像之物的，以不吃者为心胸狭窄，顾忌太多；而另一方面，那些禁戒者也尖锐地批评，定吃者的罪（罗十四2—4）。
保罗解决这间题时，具体表现出自由与爱心的相称。他明确地禁止人，不要人主动参与庙堂里的筵席（林前八10）。然而，他也明显地袒护那些不认为祭偶像之物是不洁净的人，他也认为基督徒在基督里是自由的，凡物都可吃，没有不洁净的（罗十四14）。他描述那些在这问题上有诸多顾忌的人，是信心软弱者（罗十四1）。他清楚地劝勉信徒，凡市上所卖的，你们只管吃，不要为良心的缘故问什么（林前十25）。再者，倘有一个不信的人请信徒去赴宴，他可以自由地参加这类的社交活动，只管吃，不必问什么话（林前十26）。而那些对祭偶像之物心存顾忌的，应该操练爱心，不可论断毫无顾忌而吃的弟兄（罗十四3）。另一方面，那些自由自在享用的人，也应该表现爱心，不能藐视禁戒不吃的人（罗十四3）。至于那些良心不安的人，就不应该吃（罗十四22），那些心里没有自责的，就可自由的吃。然而，若有人发现这种自由无拘的行为冒犯了他的弟兄，扰乱他的良心以致使他犯了罪，在这情形下，他就应该满足爱的要求，弃绝不做那事。不过我们可以清楚发现，保罗的用意是，只有当一个较软弱的弟兄实在会因此而犯罪时，才需要因他的缘故禁成这事，否则在这问题的范畴内，所有行事为人的标准，就要受那些最软弱的基督徒的律法主义所支配了。『若以软弱弟兄的良心，支配一般基督徒的行为，那么基督徒的道德就必然禁锢于严肃主义之中』。显而易见的，最基本的原则是：个人的自由必须为着弟兄的缘故，以爱心调和。这种爱心显然不是指情绪，乃是实际表现的基督徒关怀。
既然与应然 我们已经留意到，保罗认为基督徒生活的几种推动力，是在乎『既然』（译按：已有的地位）与『应然』（译按：应有的行为）间求取平衡相称的张力。这思想架构反映了保罗的基本神学基础，即两个世界间的平衡张力。基督徒处在两个世界里，他一方面是新世界的公民，同时又处在旧世代里；他虽然已经成为新造的人（林后五17），而同时旧的生活仍然存在。这『既然』涉及神已创始的新世界；『应然』则是劝戒人在这旧世界的环境中，将新的生命活出来。这种新生命不是完全自发而不能抗拒的。新与旧二者陷于辩证的处境中。因此单有『既然』尚不足够，总要有『应然』的张力（即响应神之事的推动力）方可。
这思想架构对保罗的伦理观念有重大的意义。罗马书十二l一十五21的劝勉，是最具有保罗的神学思想。这段经文将保罗的这种伦理观表露无遗：『所以弟兄们，我以神的慈悲劝你们，将身体献上，当作活祭，是圣洁的，是神所喜悦的；你们如此事奉，乃是理所当然的。不要效法这个世界，只要心意更新而变化，叫你们察验何为神的善良，纯全可喜悦的旨意』（罗十二l—2）。神的慈悲（既然）是指神所显明出来，在他义中所成全的一切（罗一17，既然的），因此保罗根据神所成全的事，劝勉基督徒将自己献给神，作为最终极的敬拜（应然的）。
保罗继续引伸这种『应然』的概念，他劝勉信徒不要效法这世界：基督徒虽然是活这世界，但其生活方式、道德标准、人生目标与方向。都不属乎这世界，因为属世的必定是要以人为中心，且是自傲的。已经历新生命的人，其人生目标是遵从神的旨意。然而，神的旨意并不是在面对各种伦理问题时，起自内心所生发的一种决定；而是必须加以『察验』，即发现而加以证实的。在此，神的旨意不是指在特定情形下的正当行为，而是神对人的救恩目的。『神的旨意是，人必须全然交付给神，受其支配。在完全属乎神的情形下，专一于善。』
只有借着内在心意的更新，才能达到这种地步，也才能察验何为神的旨意。圣经对心意（nous）的概念，不是指人的情绪，也不只是指人的智能与理智，心意是特指人的意志。『心意不是心灵或智力上的特别功能，心意乃是人的认知、悟性及判断，使人成为人，且使人决定他所采取的态度。』基督徒的更新，其含意不像英文 AV 所记：『旧事已过，看哪，都变成新的了』（林后五17），而是指新生命已闯入旧的情境。所更新的（或复苏的）是人的灵（弗二1；罗八10），以及他的心意或意志。如今他能立志，按神的旨意行事，也将自己当做活祭献给神，这是实际的属灵事奉。更新的心意与罗一28的『邪僻的心』（adokimon noun）成为显著的对比。邪僻的心显然不是指错误的观念或歪曲的神学，而是指刚愎固执的意志，且在各等的邪恶及败坏的行为上一表露出来。相反的，更新的心意是顺服神的旨意。从保罗以三章的篇幅（罗九至十一）阐明正当的基督徒行为，就显然可见，心意更新并非指内在伦理的全面更新。『甚至更新的心意也需要不少的推动力。』
禁欲主义 不要效法世界的观念，常被人误认为禁欲主义，或离群索居。保罗的确教导人要自律己身，他说：『我要克制自己的身体，叫身体服我，免得我传了给别人，自己反而落选了』（林前九27，新译本）。不过这并不意味着保罗似乎视肉体的需求为邪恶，而企图加以抑制。相反的，他认为神要在人的身体上得荣耀（林前六20），而且基督徒要在吃喝上荣耀神（林前十31）。然而，因身体是罪行的媒体，因此信徒就必须约束他的身体，不使罪在身上作王（罗六12）。『肉体上的事』（即肉体潜在的罪行）必须治死（罗八13；西三5 ）。另一方面，保罗确切地弃绝禁欲的行为。他斥责歌罗西的信徒随从二元论的教导，企图贬抑神圣的肉体需求，立下禁令条规，如『不可拿、不可尝、不可摸』。他们乃是要借着苦待己身，在推行属灵的事上，表现大有敬虔的宗教生活。但保罗说：『其实在克制肉体的情欲上，是毫无功效的。』（西二23）。『肉体』在此显然不是指驱体，而是指人自负的居心，欲求在宗教的外表上得到地位，而不愿诚心信靠神。事实上，保罗视这种宗教禁欲的说法为世俗的小学，它只能满足人的自傲与自满，并不能使人谦卑地依靠基督的救恩。基督徒的观念是：『地和其中所充满的，都属乎主』（林前十26）。在性方面，保罗是克制己身（林前七7）。但他认定，这是他所领受的特别恩赐，使他能专心献身于传道。他并且也希望所有的基督徒，都能得着这同样的恩赐（林前七1），不过这并不是因为性生活本身有什么邪恶，或是因为守独身者比结婚者更能达到较高尚的道德和圣洁标准。他所关切的，纯粹是实际的问题：『没有娶妻的，是为主的事挂虑，想怎样叫主喜悦；娶了妻的，是为世上的事挂虑，想怎样叫妻子喜悦』（林前七33—34）。保罗觉得，若每位基督徒都能像他，专心一致地全时间传道，那是最理想的事；不过这只是为着传福音，绝不是要在成圣的事上胜人一筹。
分别 在社交方面，保罗命令信的与不信的不能同负一轭（林后六14）。这并不意味着信徒要与不信主的断绝既有的社交关系。保罗明确地赞同信徒在社交生活上与外邦人有往来，甚至在相处中，信徒不必因顾忌而询问席上的肉是否来自庙堂（林前十27）。另一方面，他也确切地禁止信徒在偶像的庙里与外邦人坐席（林前八10），因为这样的行为会被人视为对敬拜偶像的事不在乎。不能同负一轭的警戒，是针对信徒不能与不信者的外邦思想和行动契合，所以保罗从他以禁止拜偶像的事及污秽身体的行为，阐明了从外邦人中分别出来的观点，并表明心中重要的联想——即外邦庙堂的礼拜伴随着放荡不拘的狂欢宴乐——为此，不要效法这世界，并不含有禁欲主义，或杜绝社会关系，而是弃绝这世界的偶像崇拜与罪行。我们必须知道，基督徒是自己文化中的一份子，同时也是那即将降临之国度里的公民。
恶行 新造的人不应效法的恶行，明列在几处经文中（罗一29—32；林前五11；六9：林后十二20；加五19一21；弗四31；五3一4：西三5一9）。这些恶行可归纳为五类：（一）性行为的恶行：有乱伦、污秽、猥亵、奸淫、鸡奸、同性恋；（二）自私的恶行：有贪婪、勒索；（三）言语的恶行：有流言蜚语、背后诽谤人、嘲骂、自夸、可耻的话、愚蠢的话、嘲弄人、喧闹；（四）态度及人际关系上的恶行：有仇恨、争吵、结党、嫉妒、生气、纷争、异端邪说、猜忌；（五）醉酒的恶行：酗酒、狂欢、以及拜偶像。若以性的恶行为主，并不是因为这类的恶行远比其他的更恶劣，乃是因为在希腊罗马的社会中，淫乱的罪恶实在昭彰，我们可以一言蔽之：『我们以娼妓为乐，以妾为伴，以妻为忠心的管家、生儿养女。』再者，庙妓是很平常的，在哥林多的阿柔底（APhrodite）庙里，就有千名庙妓呢！在以上所列诸多罪行中，乱伦算是为首的恶行，不过贪婪及拜偶像在所列的恶行中出现了五次，愤怒四次。保罗也深深关注基督徒如何处理他们的生意。贪欲表现于贪婪（字义是『欲求多得』），基督徒则不当如此。
有趣的是，所列出的恶行，也可在外邦的哲学课本中发现。保罗所认为必须远避的罪，并不是他原本的观念，而是与外邦一些高尚思想相似。然而，基础的推动力根本上是迥然不同的。希腊人所关心的是，一个有德行的人当如何避免损害自己的道德身份。而保罗所提的恶行，是属于旧生命的，与那连于基督的新生命彼此对立的。换言之，一种是高举人为的成就，另一种则是以神在耶稣基督里的救赎为中心。
社会伦理 保罗也稍为提到基督徒与当代社会习俗的关系。按我们现代信徒的看法，社会伦理对我们的伦理思想大有影响。所谓的社会伦理，是指以人本的原则为基础，去关心人群福利的社会结构。我们难以从保罗的伦理观中，获得明确的社会伦理。不过我们能加以推断，保罗的末世观影响了他对社会结构的态度。他似乎没有纯粹的历史透视观，也不关注福音与当代社会架构的影响。事实上，他确切地说：『因现今的艰难，人不如守素安常才好』（林前七26）。已婚的不要求解除婚约，犹太人不必努力成为外邦人，或外邦人成为犹太人，身为奴仆的，即使有机会，也勿寻求得自由。然而，这段经文的内容，是指在这世界的社会结构中，个人的生活处境如何并非最重要的事。『各人蒙召时是什么身分，仍要守住这身分』（林前七20），因为『这世界的样子将要过去了』（林前七31）。关于『现今的艰难』（林前七26）及『时候减少了』（林前七29）的含意，有不同的解释。现今的艰难可指在基督里新造的生命与这世界的冲击，或是指末世的灾难（末期的大灾难）即将来临而信徒已经预尝的苦难。无论如何，主的再来及世界的末日是保罗思想的大前提，以致于社会的伦理在此前提下，不甚关联。穆瑞（Murray）说：『按新约的透视观，主两次降临的相隔时期，是不会太长的，无论人觉得多长，那或许是因为人从历史的角度来看待。』穆瑞，从这立论下个结论：『末世观必须成为我们看待今世短暂之事物的特色。』如果说我们不在乎福音对现代社会结构的影响如何，那么上述的结论就甚难令人明白了！现代的教会结构及文化处境，与第一世纪的基督教光景大不相同，我们不能一成不变地，按圣经的教导，套用在现今的时代中，我们必须从新约的字里行间去思索基要的真理。
女人 论到女人的地位，保罗在他的教导中，提出了明确的原则。他的确是以新的原则，说明女人在神眼中的地位。『并不分男或女，因为你们在基督耶稣里，都成为一了。』（加三28）。在神面前，女人并不处于比男人较低的地位。再者，他劝勉男人要爱自己的妻子，如同基督所表现的爱（弗五25）。由于女人在犹太主义及希罗社会中卑微的身份，保罗的说法就成为革命性的原则。然而，他却仍旧保留犹太人的观念，视女人为男人的隶属：基督是各人的头，男人是女人的头（林前十一3）。正如男人是神的形像和荣耀，因此女人是男人的荣耀（林前十一7）。也就是说，『女人是源自男人，且是为男人而活（raison d’etre）』为了顺服的缘故，女人必须蒙头，否则不能在会中参予敬拜；但男人不必蒙头（林前十一4ff.）。再者，保罗说，他不准女人在敬拜集会中，公开发言（林前十四34ff.）。
婚姻 保罗本身没有结婚，且认为守独身是值得人人爱慕的恩赐。不过他也注意到，并非人人都有这恩赐，因此他明确地劝告人，与其欲火攻心，不如嫁娶为妙（林前七9）。他显然没有给婚姻太高的评价，但完全不含禁欲的观点。他劝夫妻要享受婚姻中无私的自我奉献；无论是丈夫或妻子，都不能在性生活的乐趣上拒绝对方（林前七4一5），而要满足彼此的需求。在此段经文中，性生活被视为非单以生育子女为要，乃在共同的欢愉。
保罗秉持主的权柄，断然反对离婚。若夫妻离异了，妻子不得另嫁，丈夫也不能休掉妻子（林前七10一11）。如果夫妻中一人成为基督徒，而那不信者要离去，就由他离去（林前七12一15）：『无论是弟兄、是姊妹，遇着这样的事，都不必拘束』（林前七15）。这句话意思不明，有人解释为：『不必束缚一定要与不信主的同住』，或作『不受婚约的束缚』，而能自由再婚。然而，从保罗断然否定离婚的观点看，可能前者的解释较为恰当。丈夫若死了，妻子就可以自由，随意再嫁，只是要嫁在主里面的人（林前七：39）。保罗并没有论到妻子若死了，丈夫是否能再娶，但在推论上，那是许可的。
奴隶 奴隶是希罗社会中最邪恶的制度之一。这种制度遍及各地，且与社会体制分不开。据估计，保罗时代的罗马社会里，奴隶与自由人各半，在意大利则为三比一。战争所带来的命运，常使全城的人口遭贩卖为奴，但往往奴隶比他的主人更有文化教育。因此他们获得善待，但在法律上，他们只是主人的产业——被视为产物而非人。他们的命运如何，全视主人的心情变化而定。
保罗对这种制度不予置评。从这角度看来，保罗似乎不顶关心社会的结构。事实上，他劝免奴仆不要在乎自己的社会地位如何（林前七21），因为虽是奴仆，在主里却是个真正自由的人。社会的结构属于这短暂的世界，而基督徒在这架构中，必须将信仰活出来（林前七31）。因此，身为基督徒而有作奴仆的，必须顺服主人，尽心忠诚地服侍主人（西三22一25：弗六5一8）。另一方面，作主人的，要关心仆人，给予公平的待遇（西四1；弗六9）。常逃亡的奴仆阿尼西母，在罗马遇见保罗而成为基督徒后，保罗将他送回他主人腓利门身边，且劝勉腓利门接纳他为主里的弟兄（门16）。保罗在此未曾提及解放奴隶的事。总之，虽然奴仆无法摆脱社会上的歧视，但在教会的肢体中，就没有这种区别了（林前十二13；加三28）。
保罗在罗马书表明他对政府的态度。虽然在独裁政体中，外邦宗教扮演相当重要的角色。然而，政府仍然是治理国家、维持秩序的公仆，是『神的用人，刑罚那作恶的』（罗十三5）。尤其是基督徒，更应当顺服政府，因为它是出于神的，且要按当纳的缴税，给予支持，要奉公守法，免得受刑罚：『因为他不是空空的佩剑』（罗十三4）。当保罗论到一个有势力，拦阻那敌基督者行不法的事时（帖后二6），很可能就是指罗马政府为执行律法维护秩序的器皿。
显而易见的，保罗关心的不是社会的组织，而是基督徒如何在当代的生活环境中，将信仰生活彰显出来。他也确实提出一些基督徒的原则，如果基督徒忠心实行这些原则，一旦他们成为社会中举足轻重的人物时，就必然在整个社会结构中，产生莫大的影响力！虽然如此，在保罗的观点中，社会结构毕竟是要与这个世界一同消逝的。我们没有任何根据，显示保罗视教会为一个取代其他社会组织的机构，要来改造社会。