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──关于科学新发展与宇宙观的变迁（之一） 星河下的沉思 大约是四岁的时候，住在街市旁的旧楼宇中，父亲一天于凌晨回家，我睡在母亲身边，惺忪地张开眼睛，看见窗外是一宝蓝的天空，上有几颗闪烁明亮的星星，很深秀，很神秘。这大概是我第一次观星的经验，对一个童稚的心来说，这是无限之奥秘。 记得那段日子，常从厅跑入厨房，又由厨房跑回厅，中间有一小瘪，放有玩具，时常拿一小车推来推去。在厨房挂了一幅画，是著名的客西马利园之祈祷，背景画有一灰沉黯淡的夜空。在一晚上，我在厨房问大人，我们所见的一切，当其未开始有的时候，究竟是怎样的一种情况？这个回答不了的问题，使我想到一种极大的虚无状态，在万物都未产生时，即所见的一切均为无有，一切形状、颜色、光暗都消失，是绝对的无有。 这是什么境界？我望向那画的背景，灰沉黯淡的天际，是否即无限的虚无？心中突呈现一种飘忽而玄秘的感觉，历久不去。 六岁之后搬到新屋，住在十二层顶楼，对面是军营及球场，绿草如茵，又可见远处的山丘。顶楼之上为一公众阳台，对孩子来说这是一奔放的天地，夏日常与哥哥在阳台放风筝，仰首见蓝天白云，风筝飘荡于大气来去之间。及至黄昏来临，西边一片金黄，令我看得目定口呆。宇宙竟是如此庄严壮伟。母亲有时提着饭菜上来，就在阳台上吃晚餐。渐渐夕阳西下，暮色苍茫，天上出现第一颗星星，母亲说此时许一个愿，必定应验。记得与哥哥共同高叫：“希望我年年考第一。”可惜没有应验。 夜空慢慢转为宝蓝色，颗颗明星在天上隐现，并见一片银河，彷佛在天上流过。母亲指点大熊星座给我看，我亦见天上众星又似真的排成大熊模样，又是一奥秘的深沉感觉，一切从何而来？往何而去？为何有这一切？为何有我的存在？去探索这些问题。 哥哥忽然问，如坐火箭飞向天空，什么地方是尽头呢？母亲回答谓没有尽头。那么火箭冲天而去，将永远飞行，没有边界？ 没有尽头，那是指无限，无限又是什么？心中又展开了一思索无限的空间，像四岁时那种飘忽感。仰首观天，星光灿烂，又重重深奥玄远。我开始相信，这一切隐藏极大的奇妙，也可能是极大的完美。 为何这一切如此庞大？ 巴斯噶(Pascal)在其著名的《深思录》中，提到对无限时空的一种惶恐，他说：“每当我考虑到自己一生全部被无限时间所吸纳，及我可见触的有限空间，被无限空间所包围时，想到这无限时空非我所能知，它也不知道我时，我就感到惶恐，惊奇于我为何在此地而不在彼地？……为何在现今而不在未来？”[注一] 巴斯噶是一位天才横溢的科学家、数学家及哲学家，当他越发现宇宙之庞大精妙，就越感到自己的渺小。假若设想宇宙之时空无限，人在这无限中就似乎是偶然地出现，又偶然地消失，只是剎那的即生即灭，由此而不能不惊惧于宇宙之无限，人生的短暂，并感到人在无限宇宙中的飘荡性、无根性，不能不感到玄奥无尽中一种敬畏，而不敢有任何傲慢自大。 自小臂星空闪烁，是无际之美，心中有难以形容的震憾、惊叹和响往。但同时见人生之短暂无常，又会有惶惑与不安，千万金元，盖世权力，渊博学问，均不能解决人从何而来、往何而去的问题，亦难以明白万有之根源，天地之起始。 自古形而上学最大的问题，是“为何有各事物，而不是无？”(Why are there something rather than nothing着) 当我们张开眼睛，仰观天象，俯察大地，只见森罗万象，纷陈并列。这一切都是存有的，都是在那里的事物，是“有”，不是“无”。 或许认识论的反省，会分析所见一切是否真象，但在其分析之前，万有纷陈已呈现在眼前，而为生活所体会。在日常生活中，这一切是“有”，不是“无”。 “为何有各事物，而不是无呢？”这是千古以来为智者所困惑，也是一难以解开之谜。天地万物在生活世界中显示其存在，那么为何有这一切？万有是否从一些最后的原因而来？其本体是什么？其变化发展，是根据什么规律，什么力量来延续？万有各自的关系是什么？是各自独立，还是彼此牵连，成为一相关的整体？这看似无际的星空，究竟有没有边界？宇宙是一庞大的有限体，还是本是无限的自存？ 由于人知识的有限，近代哲学差不多已全放弃这些形而上学的问题，转而研究人知识之确实性，从方法上自我限制，其后又再退一步，去研究语言是否有意义，终带出一切是语言游戏的相对思想，哲学遂堕落为语理分析的技术，让位给分析力锐利而又思考浅薄的学者，拼弃了一切震憾人心灵的原初问题，一切反省已走入了死胡同。 幸得当代科学与科技的新发展，这些形而上学问题竟由科学家们重新提出，而答案也露出一些曙光。这展开了二十一世纪新时代的思想冒险，也打开了新的形而上思索空间。 宇宙有边抑无边 什么叫无限？宇宙是否一无限的物质世界？抑或有其边界？ 在人类初具理性，以规律的观点去组织所见的宇宙时，西方中世纪运用亚里士多德原理，结构了一个庞大而有限的宇宙观。佛教则从印度神话的须弥山世界，推想一个无限的大千世界观。随着科学的发展，一个个神话被消解，但宇宙是有限抑或无限，仍是一争论的焦点。 希腊时期开始，西方哲学家最先建立的，是以地球为中心的有限宇宙。柏拉图通过构想的哲学家 Timaeus of Locris 的口，认为宇宙中有一造物主名 Demiurge，从完美的理型世界形式，模构出各样事物，事物有生往异灭，由理性与必然性两大力量所主宰。地球是宇宙核心，天体为诸神所住，是完美的地方。柏氏认为球体是最完全的形式，因此认为宇宙是球形，天体像一大球包围地球，太阳、月亮及众星悬浮在空中，每天围地球转一次。从这观点看，宇宙是一有限的球体[注二] 。 但由于各行星的运动，并不随天球转动的规律，似乎不是固定在天球之上，而有其不规则的运动。故在柏拉图同代的天文学家乌多西奥斯(Eudoxos)认为真理不单须从纯理性建立，也应与观察一致。由于观察到行星的不规则运动，认为行星自身是围圆圈而转动，而又附在一围地球转的大球上，由于此大球在转，行星亦转，同时进行，即形成其不规则性。他认为地球是核心，天体最外层为众星所附的大球，中间还有很多层，为行星及日月的球体，他认为须要三十三个天体球，才可与观察一致。此为多层天体宇宙观，亦是科学史上第一个要求理性与观察并用的科学宇宙观。 亚里士多德顺这思想下去，认为地球和月亮属变幻的不完美世界，太阳与众星属不变的完美世界，其实体称为以太(ether)，依完美的球体而转动，不同于地球之为水、土、火、气四元素构成。这些星星附在水晶天(crystalline)上，围地球而转。 亚里士多德认为宇宙是有限的，天体是九个大球围地转动，一切转动都有定时，有规律。这有限的时间，不可能附在无限空间中。他亦认为宇宙只有一个，因若有多个宇宙，各自有其吸引力的中心，则地上的四大元素即可向不同中心移动，而不须附在地球，可能在众宇宙中乱飞，形成混乱。 到公元前一四○年左右，著名亚历山大学派的天文学家托勒密(Ptolemy)，综合各方之说，用精密数学与观察配合，算准了一切天体的运动，各行星围圆心(epicycles)转，附于众星天(celestial sphere)，围地球而转，解释了其不规则之运动[注三]。这有限宇宙观影响了西方及阿拉伯中世纪的天文学一千五百年。 科学新典范的契机 根据芝加哥科学史家格兰特(Edward Grant)的研究，中世纪科学上的突破，在靠巴黎主教谭平亚对亚里士多德的批评。 在一二七七年之前，科哲学家的研究，完全依靠亚里士多德及托密勒的观点，完全用自然原因来解释一切现象，没有考虑上帝力量的影响因素。但巴黎主教在一二七七年批判亚里士多德十三条命题，后增加至二百十九条命题，认为上帝有绝对大能，可以参与自然万物的发展，而且可以创造出自然原则不可能的事物，只要在逻辑上没有矛盾，上帝可造任何世界。 格兰特指出：“这提供了一个机会，使专业的亚里士多德派自然哲学家所产生的敌意，得到谦卑下来。”正因如此，知识分子才能从亚里士多得那天罗地网的哲学世界观中释放出来，也突破其地球中心的宇宙观，思考各样新可能的宇宙样相，包括以太阳为中心，及有多个世界同时存在的思想。格氏云：“结果，所谓自然上不可能的事物，可以通过思想实验(Thought Experiments)的形式而被安排登场……通过时常援引上帝绝对的大能这手法，可以成就各种假设的可能性(Hypothetical Possibilities)。事实上，基于超自然行动而建立之假设可能性，已成为中世纪后期士林思想的特质。”[注四] 此中最著名的，是在第三十四条，批判亚里士多德认为不可能有其它世界之说，认为上帝既是全能，有可能创造其它世界，宇宙不一定被限制以地球为中心，也不一定只有一个世界。 在一二九五年，Richard of Middleton 在其注释 Sentences一书时，认为如果上帝创造另一个类似我们的世界，那么亚里士多德宇宙观就不一定是对，而且宇宙也再无一个明确中心。 十四世纪神学家 Thomas Bradwardine, Jean de Ripa及Nicole Oresme等，均认为有一超出宇宙的无限虚空，由无所不在的神所充满，此中Oresme更认为这与上帝之无限相同。于是一个无限宇宙的观念产生了，对后现代科学的革命有极大影响，因为学者们可以设想无限宇宙之中，有各种不同的事物，不同的世界，而地球中心论已被无形中突破了[注五]。 从科学史的证据，恰恰与一些常识观点相反，神学并没有阻碍了科学的进步，反而使人从传统科学典范中释放出来，藉上帝的大能突破原有框框，而产生了自由和创新的思维，由此展开新典范的可能性，那就是哥白尼的革命性新宇宙观。 哥白尼的革命性思想 一二七七年神学扭转了亚里士多德宇宙观二千年来的独霸，中世纪后期思想非常活跃，宇宙观得到解放，不少科哲学家开始思考新的可能性宇宙，而地球中心论的观点渐渐受到质疑。如果上帝是无限的，他创造的宇宙也可以是无限的，那么就不必有一个中心，即不必以地球为中心了。 在普鲁士的Warmia，有一大教堂，面对着碧蓝的内海，后有青翠山坡，是一优美胜地。十六世纪时，教会中一位教牧行政工作者，名叫哥白尼(Nicolaus Copernicus)[注六]，他常在城堡高楼上远眺大海，也在教堂广场上观日落余晖后的漫天繁星，常常思考一问题，如何可以正确地预测教会的节期和圣日呢？哪一天才是真正的圣诞和复活节呢？只有仰观永恒地按规律运转的星空，才可对历法有准确的计算。 大主教Watzenrode原是哥白尼的叔父，推荐他在意大利读医学和法律，回来后负责教会的财政，行政上帮助管理附近农村的产品，及城堡的防御系统。作为一重要管理者，他十分重视圣日和节期。当时原用一千五百年前罗马以来的历法，因此他希望从天文观察和精密数学运算，来改革历法，并藉此来证明天体各运动是整齐划一的，故宇宙是由上帝的神圣法则来掌管。 自托密勒以来，行星如金木水火土等的不规则运动及明暗闪烁，早已成为天文学的讨论焦点。为何各大行星不依天球而转，却有自身行进的轨道呢？托密勒认为所有行星均有一圆形运动，围着一点来转，这称为Epicycle的中心点又依另一大轨道，围地球而转，两者一起转时，在地球就观察到其不规则的运动。 托密勒的观点是以物理上的经验观察为主，从肉眼看天体，日月众星均围地球而转，然后配合数学架构去解释，是十分合理，亦能解答各样问题，故一千多年来没有人怀疑，认为是自明的。 但哥白尼却承接一二七七年以来神学思想的革命性气氛，突破托密勒的权威架构，尝试以数学的理性思维为主，而不从经验观察为主去考虑，则可以采取全新的假设，去解释天体的各种现象。 哥白尼在意大利的时候，详细阅读古代的著作，发现罗马史家西塞罗曾引希西塔斯(Hicetas)之说，认为大地是在转动，引发他新的思考，而且在中世纪以来奥古斯丁的柏拉图主义，在意大利有一定影响，认为数学更接近真理，经验则流转不定，不可全信眼所见的。追寻真理必须从数学入手，数学的标准是越简单越好。依这思路，托密勒的体系太复杂了，当时天文学教授Maria de Novara评之为不合数学的标准。由是哥白尼即着手依新的地动假设，写下其震动世界的著作：《天体运行论》(De Revolutionibus Orbium Celestium)[注七]。其“运行”(Revolution)一辞，后来被用为“革命”之义，可见其思想革命性之大。 哥白尼的革命 哥白尼在其天体运行论中，有一封致教宗的信，指出希腊哲学家Hicetas认为大地是动的，而他自己亦开始思考大地的运动，并依这假设，可从数学上推论出整个天体的运动，而与观察可以一致。他说：“经过长期与多次的观察，我终发现除了地球自转外，可以考虑行星的运动，并计算出其公转和地球的公转，不单能推出其它行星的现象，而且可以把行星、天球及天体自身的秩序和大小都连系起来”。 加州大学历史教授韦斯文(Westman)指出，哥白尼挑战亚里士多德及托密勒思想，在以数学的原理，高于物理学上的观察，提出的太阳中心假设，与我们一般的观察不一致。因观察所见，明明是地球为中心，太阳是围地球而转，但从数学来设想，则太阳为中心是更合乎几何的模型，完满地解释所有天体的现象及行星的不规则运动。这是一更合理性的数学模型，但却不合观察所见。此时哥白尼的选择，是以理性高于经验，这亦是西方文化重理性的精神，来自十三世纪多玛斯的理性思想，及其同代的柏拉图主义[注八]。 在一五三○年，哥白尼写了一篇论文，及发表了一个通俗的论文提要，受到教宗的赞赏，其时宗教改革已在附近的威丁堡(Wittenberg)展开。在威丁堡大学的一位年轻数学教授韦德格斯(Rheticus)听闻此新论，特别跑去拜访哥白尼，学习其理论，并得准许在一五四○年发表其书的一部分名Narration Prima，其后计划全部发表，将之交给宗教改革的重要神学家奥山德(Osiander)出版。在一五四三年出版的书交到哥白尼手上时，他已在临终的病床上。(历史上的哥白尼是寿终正寝，而非一般通俗流传所说是被教廷烧死，他根本一生未发表其说，至死前才出书，又有谁会研究和将他烧死？)他的说法已成为一个新理论，不论是教宗或新教徒，都有兴趣。 当《天体运行论》一书出版时，前面有人加了一个序论，可能是奥山德所加，认为这仍是一假设，而原本的各人文学科“是基于正确基础上，不应因之而导致混乱”。这序论仍是以地球中心观来看日心论，将这理论的剌激性淡化。史家韦斯文指出，奥山德是为了应付当时学界的敌意，而用这序论之淡化来保护此书的出版[注九]。 当时支持日心论的韦德格斯，在一五四二年成为威丁堡大学文学院院长，影响了著名神科学家米兰兹风(Molanchthon)及天文学大师巴勒哈(Brahe)。他们提出调和理论，认为众行星以太阳为中心，但太阳仍是围地球转。但到巴勒哈的大弟子克卜勒(Kepler)，却指出哥白尼的理论数学上简单而完美，日心论显明上帝的数学是何等完美。同期，在基督新教的科学家如Caesalpin, Digges, Records, Gilbert等均闻其风而悦之，人类宇宙观终进入革命之中。 哥白尼到伽利略 哥白尼虽把宇宙之中心转向太阳，宇宙仍被视为中世纪型态的大天球，天球由恒星组成，与土星、木星、火星、地球、金星及水星等各行星，围太阳而转，“太阳就坐在皇帝的宝座上，掌管了周围的恒星家庭……宇宙有一奇异的对称，轨道与各大小运动均有其固定的和谐关系”。其最外的恒星天球，各星均固定在那里不动，眼见的天球移动其实仅是地球自转所形成，故这宇宙观仍是一有限的宇宙，外有一大恒星天球限制了天体。 但哥白尼为了反对亚里士多德以地球为唯一引力中心，指出到处都有不同引力中心，因为“创造主赋与各天体以引力为其自然的倾向”。这思想似已指出众星体均有其引力，已构成无中心点的宇宙，亦即无限的宇宙。 哥白尼同时也认为，创造主的伟大和神圣工作，是可以展开一无限量而不可数算的众星世界，宇宙的空间应比亚里士多德的宇宙大两千倍，而且在这大天球之外，仍可能有无限的虚空存在。 如果宇宙没有地球为中心，则任何地方均可能为中心，处处为中心，就是无限的宇宙。哥白尼仍想维持有中心的观点，即以太阳为中心。但继承其观点的英国天文学家迪基斯(Digges)，在一五七六年即认为恒星天球之外的虚空相本不存在，恒星天不是一大球，却是一无限无的世界，众星散布罗列，于无限的上帝住所之中。道明会修士布鲁诺(Bruno)更认为无限宇宙中有无限多的世界，住有无数的不同生命，各自歌颂上帝的荣耀，这可说是外星人存在的最早观点。他又认为上帝是一切运动的内在原理，结果因他的理论太前卫，被教庭判为异端，最后交给罗马城政府，被总督判火刑而死。 一六○九年，伽利略制成了第一架望远镜，最先在威尼斯的圣马可大教堂顶，望远方的船只，各官员和贵族们都极惊讶这新发明，于是下令选他为帕度亚大学的终身教授，其后他把望远镜改革到能放大一千倍，而后将之望向天空。 伽利略发现的是一个奇异宇宙，一个有无尽星宿的天空，原是肉眼所见不到的群星展现，原来猎户座不单有眼见的三十七星，却有八十星，昂宿星团不单有眼见的七星，竟有三十六星，银河不再是天上的一条河样的白带，却是无数闪烁灿烂的星群。此外，土星有光环，月亮有各种山谷和火山口，金星则有盈亏现象，证明其是绕日而转，因此日心论得到正确决定。 一六一○年，他写了《天文现状》一文，献给科西莫公爵(Sidera)，将其新发现记录下来，改变了世界的样貌，结果被聘任为比萨大学第一数学家并迁向佛罗伦斯。因为威尼斯的大学教授们，竟不肯用他的望远镜望天空。 克卜勒与伽利略 从希腊到中世纪，亚里士多德天文学相信，星光灿烂的夜空，为一大球体名水晶天，众星静止在天上，闪烁生辉，一切皆不变，显示宇宙的完美几何架构。然而哥白尼之后，有一著名天文学家巴勒希(Tycho Brahe)，他尝试综合哥白尼与亚里士多德的世界，认为众行星围太阳而转，但太阳仍是围地球而转，这亦是当时宗教改革神科学家常接受之观点。他是一观星家，在一五七二年，二十六岁的他发现有一极光之星出现，达一月之久，且非常遥远，在众行星之外，甚至似在水晶天以外。巴氏遂指出，天体常有变象，而非亚里士多德所论的不变。此明星其实是一超新星爆炸景象。 因巴氏对天体观察的成就，丹麦王十分高兴，给与他一小岛名Hveean，建一天文台，用当时最好的仪器观天二十年，绘下星图。他在一五七七年观察到彗星，发觉其运动慢于月亮，故必在月亮以外的游星，而非亚里士多德所认为的大气现象，再次证明亚氏的天体不变论是错误[注十]。 巴氏的学生即著名之克卜勒(Kepler)，一六○九年发表其新天文学(Gesammelte Werke)，他认为上帝依数学原理创造世界，人有上帝形象，可从数学和观察中，掌握上帝创造的规律。他原本接受亚里士多德的思想，以天体有几何的完美性，故行星轨道均为圆形，但经四年观察去考证巴勒希对火星观察的后果，写下了九百页的统计报告，最后证延貁星的轨道为椭圆形，而且太阳并非在正中位置，却略偏于一边。遂提出他著名的克卜勒三定律，包括行星轨道、速度及行进的力学规律，这发现彻底打破了亚里士多德的不变及完美数学天体观，但这不表示天体不完美，而是我们可能处身在一个远比我们想象为大的宇宙，此中的完美规律远大于肉眼所能见，这更大的宇宙是什么呢？[注十一] 当伽利略用望远镜观察到数以百万计的星宿时，无限的星空更展示一无边而灿烂的宇宙，传统的水晶天球观念自动取消，代之而起的是一无限的物质宇宙。再无水晶天上的天使推动宇宙机器，那么众星运转的力量又靠什么来维系呢？ 伽利略的发明与观点原被耶稣会士公开肯定，也得到教宗乌班八世所赞许，但因其思想的支持者Ciampoli在政治斗争中下台，反对他的人上台，结果在一六三三年迫其认错，收回太阳中心的观点，且软禁在Siena及稍后在弗罗伦斯。但他仍写了《新科学》一书，一六五八年得到基督新教区荷兰的Louis Elzevir所出版[注十二]。一六四二年伽利略带着抑郁与新时代的期望逝世。同年牛顿(Newton)出生，提出引力论，解决了长久悬疑的科学问题：众星运转的力量根源。 牛顿展开机械宇宙论 据说牛顿是因为一苹果掉下，而得到灵感去理解引力的秘密。其历史价值在从苹果掉下的规律，而领悟到万有均依同一规律，甚至天上的月亮星宿，亦因这规律而运转，这是万有引力的规律。 牛顿的思想来自宗教改革的一个神学传统，就是上帝把万有创造成一自动运作的机械系统，上帝远比中世纪所想象的为大，其对宇宙设计的精密，具有不可思议的自发性和准确性。 原来马丁路德与加尔文两位神学大师，均视上帝具最高主权，超然独立于大自然与人之上，同时，人与大自然亦具相对独立性，上帝通过其道(Logos)来创造宇宙。这道成为一种规律，万物皆依规律运转，而没有亚里士多德所讲的内在目的与动力，一切均是被动的机械式的运作，而为上帝所推动，及为上帝创造的规律所掌管。上帝有能力改变规律，不过他在事实上却不太会改变自然律则。 牛顿在一六八七年发表其《自然哲学数学原理》(Philosophiae Naturalis Principia Mathematica)一书，据他在一六九二年对Richard Bentley 的解释，是为了通过各种原理，使人相信有神，而他自己在结论时亦指出：“太阳、行星与彗星的无比美丽体系，只能从最高智能与权能的终极存有的扶持与掌管中产生出来”[注十三]。正因各规律不能自存，纯是机构式运动，故须以上帝来推动设计和掌管。 在牛顿的思想中，自然规律与上帝的存在是和谐的，上帝创造了规律，而万物即依规律而运作。宇宙就像一个大机器，每一零件都互相牵连，而依机构规律运动，宇宙也像一上了发条的时钟，一旦发条开始动，里面的零件都自动运作起来，形成一庞大机械体系。宇宙是依万有引力规律的互动系统，一切均是机械地自动运作，故法国科学家Trinh Xuan Thuan描述牛顿宇宙中的上帝是更有空间的上帝，不须天天看管着大群天使去运作天体运行的机器，这机器早已造成是自动的，上帝祇须在创造时轻轻一推，万物就依规律运作至今[注十四] 。 根据牛顿万有引力为本的机械宇宙观，物质宇宙必须是无限的，因为若是有限，则万有将有一中心，若有一中心，则成一强力点，把万有吸向中间，而宇宙即应压缩成一点，而不像我们观察所见的是张开的森罗万象世界。天体没有缩成一点，那么众星应是均匀分布，引力互相抵消，如此下去真到无边无际。无限宇宙观在十七世纪取得当时以牛顿力学为本的科学支持，因而被认为是科学的真理，而上帝的观念则变成遥远的宇宙设计者，不直接参与人间了。 理性主义三大师 自十七世纪牛顿提出其力学以后，已能全面解释可见的天体现象，展开一个奇异而又合理的新宇宙观，一个星空无限的世界，到十八世纪即成为显学。那亦是西方文化一个新时代的来临，人类发现宇宙远比想象中大，而且是一自动运作的系统。 十七和十八世纪之交，各大思想家开始作出各种新思考，去调节这不可思议新宇宙。欧陆的理性主义兴起，先有笛卡儿，将心灵与物质彻底区分。一面接受机械宇宙观，另一面则从心灵的反省能力去寻索精神与灵性基础。以“我思故我在”作为不可怀疑的起点，这是回到第四世纪奥古斯丁对自我存在的思考，而以自我存在的自明性，来建立确实的起点。同时用第六世纪安瑟伦(Anslems)的本体论证，从纯逻辑形式及上帝定义的独特性，来论证上帝存在亦是自明的。于是不必通过经验科学，纯由理性可以证延诇我和上帝，而这心灵之路又和物质是彻底二分的。他这新方法和二元论的思路，保障了传统灵魂与上帝的观念，也保障了价值与世界，为之提供了新的基础，不必被现实科学所发现的世界所挑战。 另一条路线的思考，则为史宾诺沙(Spinoza)，由于当时科技所发现的，可能是一个无限宇宙，那么就要面对上帝存在的问题。若宇宙万有是无限地延展下去，那么上帝还有什么位置呢？当时剑桥柏拉图主义者如Malebranche正主张上帝与无限空间等同，史宾诺沙则从形而上学认为无限宇宙必依于一无限实体，此无限实体即是上帝，而上帝亦即是无限宇宙，宇宙与上帝是一而二，二而一的，故上帝并非超越的实在，却是与宇宙等同的实体，也是一内在一切的无限心灵，为一切有限之心与物模式的基础，这就成为泛神论的思想。 还有莱布尼兹(Leibniz)，认为宇宙由充塞一切的无数形而上单子组成，这些单子也是一些能量单位，成为万有内在的动力。一切运动和变化，均是单子的显隐转变构成，时空则是相对的，所有规律都是在单子内在的潜能与显实来表达。宇宙一切机械秩序原是事物的内部动力，而一切都已事先安排，命定如此发展。所谓心灵，是清明的单子，物质是混浊的单子。 莱布尼兹提出整套形而上学系统，去解释一切十七世纪发现的科学现象，而且从其能量即物质、及时空相对观，已有未来相对论的蓝图，不可谓不具洞见。他并且用形而上学理论，走出纯机械物质的世界，维持了一种精神价值。 至于上帝的位置如何呢？莱布尼兹认为一切单子的潜显变化，其内在规律的运作，及单子显隐之中所形成的运动表象，完全是事先安排好，使一切发展都有一和谐，这称为“先定的和谐”(pre-estubished harmony)。这须极大的智能去设计，故只能来自上帝的安排。上帝是超越宇宙的实体，对一切已有完美的设计。故莱氏不大赞成牛顿所讲的类似机械工程师的上帝，而由理性建立另一世界的图画，成为世纪之交的讨论课题[注十五]。随着宇宙观的改变，西方文化出现重大突破，对宇宙、上帝、星河，不断改变图画，人类面临一个全新的世界架构。很可惜同时期中国却仍持佛经的宇宙观，以为大地中间有一须弥山，日月围其旋转，太阳转山后，就成晚上，转出来就天亮，要改变其前现代宇宙观，付出的代价比西方还大。 十八世纪的辩论 对十七世纪有关机械宇宙的重大发现，及所展示的可能无限宇宙，在英国学界的反应又与欧陆不同。欧陆哲学家们企图在经验以外，纯从理性去寻索形而上学的法则，但在英国却想将形而上学奠基在经验及万有引力的宇宙观上。 莱布尼兹和Huygens 均曾批评牛顿不够哲学性，因他对一切机械规律均不提供最后的解释。牛顿却维持他以科学为本的立场，先从事实去建立理论。他并不同意万有内在有什么能量或动力在运作，一切物质都是依外在引力规律而运动，他亦不接受史宾诺沙那种泛神论，以上帝内在于万有及时空中。 牛顿提出绝对的时空，作为一切运动的空间，但他不认为上帝与绝对的时空等同，而是上帝本身之永恒无限性构成了永恒无限的时空，故在本质上超越时空，而又为万有的外在动因。他在一七一三年再版的《自然哲学与数学原理》书中，加上一注云：“祂(上帝)不只是永恒与无限，却是永恒与无限地自有(He is not eternity and infinity, but eternal and infinite)。祂不是时间延展或空间，却是持续与呈现，祂永远持续，也至处呈现，因其存在是永远而又无所不在，祂构作了时间延展和空间”。牛顿指出上帝不像时间空间之为现实地存在，而是实体地存在[注十六] 。 牛顿的思路，将科学与形而上学区分，万有原理是依经验可见之规律而建立，不依形而上的内在动力，各复杂有序的原理均是无情地依外在机械法则运作，其所以可能如此，不能靠其自身发展出来，故其根源当依于上帝。这上帝是超越外在设计而又推动一切的永恒无限智能，牛顿遂从神学保护了科学独立性，对付了形而上学。 莱布尼兹批判牛顿之说，使上帝变为一工程师，造了宇宙的大机器后，仍要常常修补零件，其创造不能事先安排好完美的宇宙。故莱氏提出其“先定的和谐”论，认为上帝从这形而上原则创造，保障了一切的完美。 这就形成十八世纪初的一大辩论，牛顿派的科学与科学家格兰(Samuel Clarke)牧师遂起而反驳，为牛顿护航。在一七○四至一七○五年的科学讲座Boyle Lectures中，他先批判笛卡儿的机械观，只能把上帝放在自我存在的论辩中，使上帝只成为一假设。但牛顿却提出超于机械的万有引力原理，成为宇宙整体的科学原理。这原理本身自动运作，但却不能自然地发生，须有上帝为根源与设计，上帝是在推动和掌管宇宙，而不是仅为一预设，也不是等同于万有。 另一面，格兰批判莱布尼兹的上帝永远在袖手旁观，宇宙则是一自动机器，不须上帝的护理。认为牛顿从科学论证的上帝，远比莱布尼兹从形而上学推论的上帝，与人类及世界更为亲密相关。因此牛顿派科学成功地调和了新宇宙观与上帝的观念。牛顿打开了宇宙和上帝的新视野，为西方文化预备了一个新时代的宇宙人生观，也突破了人类千百年来封蔽的眼界[注十七]。 [注一]巴斯噶：《深思录》，页三九二。 [注二]Plats, Timaeus。 [注三]参考Aristotle, Physics及On the Heavens, 此外，参考Claudius Ptolemy, Almagest,及Davied C.Lindberg ed, Science in the Middle Ages, (Chicago: U of Chicago Press 1978),及W.C.D.Dampier- Whethan, A History of Science and its Relations with Philosophy and Religion.(N.Y: The Macmlian Company 1929)P53-55。 [注四]Edward Grant, Science and Theology in the Middle Ages, God and Nature, Historical Essays on the Encounter between Christianity and Science ed. David Lindberg & Ronald Numbers (Berkeley: U of California press 1986)P44-75。 [注五]参考上书。 [注六]哥白尼生平，可参考Edward Rosen Nicholas Copernicus: A Biography. Three Copernican Treatises.(New York: Octagon Books, 1971)P313-408。此外，十九世纪有一德国巨著：Lepopold Prowe, Nicolaus Coppernius,3vols.(Berlin: Weideman, 1883-1884),材料十分详尽。 [注七]英译可参考A.M.Duncan, Copernicus: On the Revolutions of the Heavenly Sphere (Newton Abbot: David & Charles 1976)。 [注八]参考Robert Westman, The Copernicans and the Churches, 同注四，P82。 [注九]同上，P81。 [注十]参考J.L.E Dreyer, Tycho Brahe (Edinburgh: 1890; Reprint, New York: Dover,1963)。 [注十一]参考Carola Baumgarlt, Johannes Kepler: Life and Letters(New York, Philosophical Library, 1951)。 [注十二]参考Jerome L. Langford, Galileo, Science, and the Church, rev.ed. (Ann Arbor: Univ of Michigan Press, 1971)。 [注十三]Isaac Newton, Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, trans. Andrew Motle, ed. Florian Cajor;(Berkeley: U of California Press, 1934) P544。 [注十四]Trinh Xuan Thuan, The Secret Melody, and Man Created the Universe (Oxfard: Oxfard U. Press, 1995)P31。 [注十五]参考C. Descartes, The Meditation Concerning First Philosophy(N Y,1951).B. Spinoza, The Ethics, The Chief Works of Benedict de Spinoza (N Y,1951),及G. W. V. Leibniz, The Monadology and Other Philosophical Writings (Oxfard, 1898)。 [注十六]同上，一七一三年版，英译引自Christopher B. Kaiser, Creation and the History of Science (London: Manshall Pickering,1991),P184。 [注十七]同上，P191-195。
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