全球化下的中国哲学反思

梁燕城


全球化与新秩序

自从冷战结束后,一九九一年美国总统布什宣布建立新世界秩序。美国作为西方列强之 首领,也是世界唯一的超强大国,似乎要引导世界走向西方资本主义形态的经济体系, 使全球走向一体化。不少学者认为这是所谓“全球化”(globalization)时代的开始。

政治学家凯汉恩(Robert O. Keohane)带点幽默地指出,“据称伏尔泰(Voltaire)说过, 神圣罗马帝国既不神圣,就不是罗马,更非帝国,今天我们也可说所谓新世界秩序,既 不新,亦不是全世界,更非甚么秩序”[注一]。不过他指出,与其说新秩序,不如把重 点放在“全球化”更为适合。

有关全球化的威力和影响,可见于在中国和香港发生SARS和禽流感上。对于西方国家 来说,中国是一个颇不同的体系,中国作为一个主权独立国家,西方根本无法干预和影 响。然而当中国要和西方有经贸往来,渐被带进地球村,签了国际人权公约,加入世贸 与世卫组织,进入了全球化的体系,一旦发生疫症,一个主权国家马上要被全球性组织 知道和处理,不能自己关起门来办事,这就是全球化的威力。

而政治和经济,更是全球牵连,一地区发生战乱,全球都被影响,全球经济的波澜,更是彼此相关,故全球化虽非明确的新秩序,但却有一潜秩序存在。

有关全球化的定义很多,比较全面的Daivd Held 及Anthony Mcgrew所论:“全球化可被视 为一个过程,或一系列的过程,包括各种社会关系与事务在空间上的组织转化,从其广 度、强度、连度和冲击力去评估,可见其产生超越大洲的,联系地区间的洪流,及行为 、互动与权力运作的网络”。又指出“『洪流』是指在物质上的产品、人民、符号特征 和信息均跨越时空界限”。

全球化的历史形式和时代特色,是“在时空上及组织属性上的全球关联(global interconnectedness)”[注二]。简单一点说,那是如Anthony Giddens所言的,是“全世界的 社会关系的联系加强,超越地域到一个地步,使一地域发生的事,乃由无数英里外的事 件所模造”[注三]。或如斯各特(Jan Aart Scholte)所言,那是“不同人们间的超界限( Supraterritorial)关系的增长”[注四]。

全球化的原初发展,原是西方列强的超地域界限互动,带来政治和平,经济利益,加上 信息联网的发展,构成了时空的缩小,西方将这成果一步步推向全世界,希望全球各国 各族走上同一条路。本质上是要求西方的资本主义和自由主义,成为全球共认的价值观 ,希望第三世界与列强成为一体化的关系。

然而全球化一旦进入非西方文化的地区,其一体化就受到多元差异之冲击,全球各国各 族各文化,均不全面认同西方的标准,但又不能不接受某些西方价值与运作方式,以加 强自身,且也不一定在全球化过程中得益,因而形成一与多,同与异之争论。



全球化的问题

据一九九九年联合国人类发展报告[注五]指出,全球化(globalizations)的发展,在当代 有四大特色:

1.新巿场(New Markets)──资本巿场已全球牵连。
2.新工具(New tools)──互联网,流动电话,媒体网络均通行。
3.新角色(New actors)──如世贸组织(WTO)全球非政府组织(NGO)的联系等。
4.新规则(New rules)──多元语言签署的商业协议及知识版权协议等,国际条约的力 量减低了民族国家的权力。

全球化带来很多国家的新机会,也使各国能用对话来和平解决冲突,似乎一切都表示了 进步与乐观。然而该报告指出,“在关放全球巿场中的规范、标准、政策与机构的进步 ,远远高于对人及其权利的进步”。全球化反而带来更大的不平等和贫富差距。当巿场 失控,形成经济危机,使很多国家和人民受害,当巿场玩家不从规则,可以挑战所有伦 理守则及不尊重正义和人权。当一些集团或国家成功获权力和财富,会将很多其它人和 国家边缘化。

九十年代全球化推行时,全世界最富裕的百分之五人口,收入比较最贫穷的百分之五,是七十四比一,他们的生产总量(GDP)是全球的百分之八十五,贫穷者则祇占百份之 一!

全球化带来了全球的不平等,贫富差距拉大。世界最富有的三位亿万豪富在九十年代未 的资产,超过贫穷国家的六亿人口的GDP总和。世界最富有的十间公司,控制了全球百 分之八十五巿场,总值为三百零一亿。

据一九九六年的同一报告,一九八○年以来,有十五个国家经济得增长,有十五亿人口 增长了收入,但同时有一百个国家经济衰退或崩溃,十六亿人口变得贫穷,七十个国家 的人收入低于其在一九八○年时代。这统计仍在亚洲经济危机之前,到危机爆发,有二 亿多增长的人口掉回贫穷的处境。

二十一世纪开始时,全球化带来各种不安全感,包括经济上(如怕经济危机出现),就 业上(缺乏合理的条约保障),健康上(疫症跨国传播),文化上(先进国输入其文化 ,威胁本土文化),个人上(罪犯跨国犯罪),环境上(富人的需求,抢去很多其它国 家的自然资源)如吃鲍鱼至其绝种等。而穷人一无所有之下,也破坏自然以换金钱,及 政治上(因贫穷张力,形成政治不稳,穷国常内战)。

联合国这报告最后指出,这些问题可以解决的,但须“保证全球化是为了人们,而不只是为利益”。“通过更好的管治(Governance),……以强有力的行动去达至人类发展 之需要”。那是指一“规律的架构”(framework of rules),使各国,各机构,各企业, 各人共同遵守,和平互利。



全球冲突的年代

一九九九年联合国发展项目(UNDP)的报告,揭示了全球化带来的平等,不公义处境 ,其对未来那建立良好管治和规律架构的愿望,似乎只是理论。真实的处境是,以美国 领导的全球秩序,渗入到中东那独特而不妥协的文明体系时,终引起强烈反弹。二○○ 一年九月十一日,伊斯兰原教旨主义者的激进反扑,竟伤到美国的核心。

九一一事件之后,有些评论者宣布全球化的完结,也有人说“后全球化时代”( Postglobalizaton era)的来临。不过较为正确的,是霍夫曼(Stanley Hoffmann)在二○○二 年“外交学刊”所言,这是一“全球衡突”(Clash of Globalizations)新时代。

九一一并非完结了全球化,反而是指另一种全球化的出现,就是恐怖主义也走向全球化 了,Frank J. Lechner 在一九九三年已提出“全球原教旨主义”(Global Fundamentalism)一理念,指出随着现代化的全球化反对现代化的另一种世界观,也必然有全球性的含义。 原教旨主义是对西方自由主义的最激烈扺抗。全球化运动越厉害,原教旨主义的全球反 抗也将更厉害。结果被他不幸而言中[注六]。

霍夫曼指出,全球冲突的出现,一是来自全球化并无完成其理想带来的对穷国的帮助, 各种救援工作仍十分有限,第三世界中人的权利并无重大改善。各大国只依其利益来帮 助处理穷国危机,如卢旺达的大屠杀就无人理会。

第二是虽然经济和科技是全球性的,但一般人的自我认同,仍是以民族为主,故抗拒那 种全球文化同一化的倾向,所以世界不能有真正统一的意识和集体的认同。欧盟虽建立 统一的货币,但仍未统一经济,也未有各国接受的合作组织。

第三是暴力也与全球化连上关系,一地区的暴力冲突很快冲击到全球的主要实力,而各 国传统上不能互信,也很难建立全球性的政治组织,减少冲突,霍夫曼说:“全球化远 远未能带来和平,反而促进更多冲突与怨愤”。

他又指出全球化的一个产品,是恐怖主义。新式恐怖主义可能增强了反全球化的活动。 他说:“全球化的胜利使人能略窥经济全球化那森林性的多个侧面,但很少观察者预测 到恐怖主义和反恐怖主义的暴力,也是同样有多个侧面”[注七]。

福柯(Francis Fukuyama)曾经很乐观地认为,历史的终结(the end of history)已来临,冷 战结束后,全球政治冲突完结,思想的战争也完结,“西方自由的民主将普世化,成为 人类政府的最后模式”[注八]。他预测未来是全球和谐。可惜九十年代的种族冲突与战 争,及二○○一年的九一一事件,推翻了他的看法,反而与他同期的哈佛大学教授享廷 顿(Samuel P. Huntington)预测的文明冲突,却不幸而言中了。全球化并无带来一体化的 和平,反而是冲突也全球化了。



另类全球化

全球化的发展,可以是全球各国各族的和平连网,也可以是全球冲突和文明冲突。全球 化本身具有非常复杂的内涵。不少学者已提出文化全球化(Cultural Globalization)的理念 ,就是认为有一种全球性的文化在兴起,根据著名社会学家彼德柏格(Peter Berger)指 出有四方面:

1.享廷顿提出的“达奥斯文化”(Davos Culture),是指在瑞士达奥斯渡假中心所开的世 界经济会议,所推展的全球化经济与科技文化。

2.柏格提出“教授俱乐部文化”(Faculty Club Culture),指全球性知识界的学术交流,各 种基金会与非政府组织的全球推展救援或发展弱势国家的工作。

3.“普及社会运动”(popular social movement),是知识精英与民间需要结合的运动,包 括环保,妇女人权,基督教福音派等运动,均在全球发挥对中产阶级的影响。其核心价 值观是重视个人尊严,但又不认同个人主义[注九]。

全球文化的推动,本身不是先有甚么意识形态,要全球接受。其精英文化方面,如经济 网络,是纯粹利益为本,而学术交流和国际救援及合作,是与每一民族文化有合作,而非文化侵略。普及文化方面多为商业活动,普及社会运动亦无影响到任一社会的稳定, 故此文化全球化并不致引起全球冲突,其交往是温和的、互利的,和平的。

引起全球冲突的关键,为在国际政治的领域,是美国为主的西方列强,藉全球化经济, 操控和巧取了弱国的资源,藉全球普及文化向传统深厚的文明区域推广道德中立的世俗 主义,也藉宣传人权主义,在政治上打压新兴经济发展区,而迫其在未有足够条件下走 上西方要求的政治体制。这一切都引起不同文明区的反弹,而催生了原教旨主义,用其 传统的全球观点,发展为全球恐怖主义。

全球化若要成为各国和平合作,互相增进的基础,那就必须放弃以西方文化为主轴的观 点,不强以西方的标准加诸各民族文化之上。而须承认西方作为原动力之下,各大民族 文化均可之平等并存,又各有创造性去发展自己文化,及以之贡献西方。

彼德柏格提出另类全球化(Alternative Globalization)的观点,认为各民族文化均有其吸收 现代文明方式,而又将之反过来影响西方的创造性。只有在这种并存而互动情况下,才 可避免“全球冲突”。



彩虹文明

著名社会学家彼德柏格(Peter Berger)指出,全球化不一定只有一套西方的框架,单是西方文化本身内部也有所谓文化战,而其它各民族文化,亦有其“另类全球化”,那是指“文化运动也有来自西方世界以外的向外推展,而反过来影响西方的。……其重要性 并非单因其改正了认为非西方或非美国文化会抗拒全球化力量,却在其暗示可能有不同 现代化之路。……另类全球化指向另类现代化的可能性”。

中国在目前的高速发展,是否能建立另类全球化,反过来贡献西方文化呢?特别在全球 化冲突的可能发展之下,中西方有没有适切的精神资源,去响应九一一之后那文明冲突 之危机呢?

享廷顿所言的“文明冲突”,涉及三大文明区,而这三大文明在古代的精神资源,均具 有全天下的视野,即希望能将其价值扩展向各族各方。也正因其各有普遍的价值观,一旦彼此相遇,而又观点各异时,就会产生文明的碰撞,而引致文明冲突。而这些相异的 文明,能否互相欣赏和吸纳,形成文明之间的调协和谐,在经济一体化之下,形成多元 的灵性资源,成为一全球的“彩虹文明”呢?

此中须寻求一个全球性的“彩虹文明”理论框架,处理一与多,同与异及体与用等问题,一面建立人类共认的普遍价值,一面尊重各民族文化的特殊精神,使“理一”又可“ 分殊”,全球性与各族文化“不理不杂”。

有关多元化和一体化的国际关系,可追溯西方文化的根源时期。希腊文化始源于多元, 在爱琴海沿岸的各个城邦,各有其崇信的神明,各有其贸易、探险及军事征服的发展。 但这期间是互相攻伐和侵略,并非一和谐并存的彩虹文明。

但当希腊思想家开始把各神明归入一庞大的神话系统时,一个一体性的文化开始形成。 其后希腊哲学家沉思宇宙背后的普遍本体和根源,到柏拉图建立一普遍的,完美的理型 世界,统一地解释了所有可观察的现象时,一个全球性的思想框架已树立起来,成为希 腊的共通文化,且具有全球视野。

在这时期,亚历山大帝统一了希腊,他的老师亚里士多德,建立一个比柏拉图更为具体 的普遍性理论框架。亚历山大用军事扩张,侵占了大部份当时西方所了解的世界,向天 下推出希腊文化,可说是全球化理念的第一次推行。不过单靠军事压服各民族,只有一体化的文明,却无多元化的肯定,当其军事力量衰退时,全球统一的文明理念很快就崩 溃。

西方古代文明第二次全球化扩张,是罗马的统一地中海周边各国,希望用较哲学远为实 用的法律统一天下,结果亦不能成功地建立天下统一的理想,各族不断背叛,外围蛮族 亦不肯归化,结果同样在军事衰退后崩溃。因其一体力量未能产生多元的彩虹。



基督教文化与全球化

西方在希腊与罗马的全球化理念,终于失败,主因在只有一体化,而缺乏对多元的民族 文化尊重。单靠军事征服,是难以使多元得到和谐的。

西方第三波的全球化运动,则来自完全不同的另一个文明传统,即希伯来的基督教。基 督教的核心理念,是对人类无条件的爱和宽恕,耶稣基督连敌人也爱,伤害他的人都赦 免,并且以行动进入苦难之中,受苦以致于死,藉此以承受人类的苦难和罪恶,来显明 上帝对人的亲情和包容。而其复活则表明生命可以在苦难、罪恶和死亡中更新、转化、 而产生一种新的生命。

由此展开一个与罗马的武力和法律统一非常不同的形态。基督在复活后给门徒一个大使 命,就是要去使万民成为其门徒,为其施洗。于是即产生一全球性视野,要求以爱心来 传扬其信息,以致于地极,终使受迫害也不计较,不报复。结果成为一世界性的宗教,是一祈求爱恕全球化的一个思想。

经犹太人数十年的迫害,罗马政府二百多年的残酷镇压,终于战胜罗马的政治和军事权 力,使罗马皇帝君士坦丁接受信仰,成为国教,产生了希腊与犹太两大系统融合的伟大 欧洲文明。

但基督教的全球化威力,并不单在改变强大的罗马帝国,且更在西罗马被蛮族毁灭之后 ,仍能使分崩离析的欧洲得以在文化上统一。

蛮族入侵,破灭了希腊罗马的古典文明,使欧洲变成一片废墟,但基督教虽无兵无权, 但却以极大的牺牲和爱心,来驯化蛮族,终至渡过蛮族造成的黑暗时代,进入中世纪文明。此中其突破各蛮族自我封蔽的文化,带来文化与思想的统一,就是靠其爱恕全球化 的理念。

社会学家伯尔(Hedley Bull)在其 The Anarchical Society: A study of order in world Politics[注十 ]一书中,很有见地的指出,现今全球化的理念,很类似中世纪的国际关系,因为中世纪 建立了一种协调各邦国的普遍共通组织。“西方基督国的普遍共同政治秩序,提供了一邦国以外的另类制度,而不必形成一普遍共同的政府”。中世纪藉基督教精神带来的共 同体,是西方第一个多元化的全球化理念,用精神理念来统一,而又容让各自在现实上 的不同民族文化的相异而并存,这可说是当今全球化的文化根源。

关于基督教文化的全球化精神,据彼德柏格指出,新教的福音派运动,一方面配合资本 主义与民主自由思想,一面又尊重不同民族文化的特色,而作全球宣教,在全球建立连系,使不同族裔因着宗教信仰而产生共同性的全球感情,也可说是一全球化的精神文化。



古中国的“全球”观:天下

在中国文化中,有无全球化的理念,有无处理全球化问题的思考呢?

我从夏商周三代的记载中,发现有三个涉及全球的理念:“天下”、“四海”、“四方 ”。而且中国的古圣王,就是处理天下的人物,使天下多元的各邦国,得以和平共存。

诗经书经,是中国最古的正统文字记载,《诗经.小雅》云:“溥天之下,莫非王土” 《书经》云:“光天之下,至于海隅苍生,万邦黎献”《尚书.皋陶谟》这里显示,“ 天下”一辞自古有之。

从《书经.小雅》看,所谓“溥天之下”,率连下句“率土之滨”。“滨”是指大海, 意即至海之土地,古人以海为地之边界,故天下指这至大海的所有土地。

从《尚书.皋陶谟》看“光”意同广,广大之天下,是“至于海隅”,意思同小雅篇一致,天下亦是指达至大海的所有土地。

所谓“海”又是指甚么呢?《皋陶谟》所引一段,后面提到“外薄四海”,“外”是指 “九州之外”,“薄”是指“迫近”,说明“天下”至“海隅”,是达到九州之外,迫 近大地四面之大海边界。天下就是四海之内的所有土地。

《尚书.禹贡篇》,是中国古代的一个详尽地理观。最后终结整体的地理云:“九洲攸 同,四隩既宅……四海会同”。这里“九州是指大地的总称,整个大地分为九大区,是为九州”。隩是指“水涯,即海边”,全句指大地都和同为一,四海之边也住了人。四 海之内的人会通为同一的规划之下。

《禹贡篇》最后又提到大禹所治理之规划,“讫于四海”。这四海与《皋陶谟》所讲之 “天下”,是同一意指,即古代认为大地为四海所包围,而天下就是整个四海之内的大 地,实即为古化的全世界,或是“全球”。

另一个与全球相关的理念,是“四方”。这辞出现甚多,最明确是《诗经》所云:“皇 矣上帝,临下有赫,监观四方,求民之莫”。“皇”是指最高,最终极的。即最终极的 上帝从天下临,监察四方世界。

上帝作为最终极者,所监察的四方领域,当然就是指全宇宙,全世界,这“四方”明显 就是全世界,亦即“全球”。

《尚书.召诰》云:“鸣呼!天亦哀于四方民”。这里“天”的概念,与“上帝”同, 即指终极而有有性情的主宰,其“哀于四方民”,是指对所有人民的怜悯。“四方”是天所及的领域,故也明显是指全世界,即全球。

在中国文明开始建立世界观,产生整体性的理念时,“天下”,“四海”与“四方”等 ,就是指涉全世界的一个眼界。赵伯雄在《周代国家形态研究》一书中总结其论“天下 ”的政治格局云:“周人眼中的『天下』,实在相当于我们今天所说的『世界』。在周 人那里,『天下』就是全部”[注十一]。



中国全球观的多元邦国

中国自古即有全球性理念,但在秦以前,中国所谓的天下,并非一个专制独裁的统一国 家,却是一个王朝下的多元邦国并存。

周的建立,虽称天子,为天下之主,但其统治之下仍是有多个邦国。首先周也称自己为 一邦,如诗经云:“周虽旧邦,其命维新”[注十二]。尚书也云:“天休于宁王,兴我 小邦周”[注十三]。同时周又称殷商为邦:“皇天改大邦殷之命”[注十四]。故此所谓统 治之王朝,也是一个“邦”,以这邦为基础,而成天下共主。

与商、周并存的,还有所谓“万邦”。诗经云:“文武吉甫,万邦为宪”[注十五]。尚 书云:“曰其时中乂,万邦咸休,惟王有成绩”,“凡四方小大邦丧,罔非有辞于罚” (多少)。金主的“盝彝”铭,邦国主盝云:“天子不不其万年保我邦”[注十六]。

很明显,商周以来的天下,是有万邦并存的,亦可视为一个多元的世界。商周的统一, 不能视为一纯专制君主,用武力统一天下,却是某一强大的“邦国”,以联盟的军事力 量,建立一个天下(全球)同意的共主,又以这共主领导下,带来大家同意的体制,而形成一种一与多和谐的世界性共识,其核心理念,就是尚书所谓的:“协和万邦”《尚 书》。这是中国圣人统治的最高理想,多元中有和谐。

商周二代除了“邦”的观念,还有“国”,清代学者焦循《群经宫室图》卷上曾指出“ 国”有三义,“其一,大曰邦,小曰国。……其一郊内曰国,……其一城中曰国”。一般的古注均云:“城中曰国”。是与城廓中的“廓”一致。

但“国”字的应用,有时又不是指城中或小柄,却与“邦”的观念一致,如《尚书.康 诰》:“周公初基作大邑于东国洛”。这是指在东方建洛阳,这“国”字指东方一片土 地。又《酒诰》云:“乃穆考文王,肇国在西土”。这文王始建的“国”,与所谓“周 邦”是同义的。故国与邦又可互换,故后来合称“邦国”。

商周二代天子拥有“天下”,即为“全世界”的共主,但其下则有无数邦国,其运合方 式为封建制。诗经云:“命于下国,封建厥福”《商颂》。这显示商朝已有分封建国。 周代更“封国四百余,服国八百余”[注十七]。

周代对当时所认为的全球处境,希望通过共主所立的一个客观体制,来将多元的邦国联 系起来。其所用的策略,就是封建制,一面将殷商原来的异姓邦国稳定下来,使其有自 由自主的地方权力。一面把同姓亲属分封到异姓邦国旁边,以监督和连络,再联絪以同 化。用宗法制度的血缘关系,以亲情为本建立政治之和谐,是所谓“亲亲”也。

同时也依血统的亲疏长幼,定下各级的“名分”,而建立一秩序,使一切依名分而运作 ,是所谓“尊尊”也。由此以“协和万邦”。这是中国文化中最原始的全球理念。



网络与关系思维

中国最早的全球化理念,来自商周以来的天下观,而天下不是指统一的一个大王朝,却是万邦共存的世界,商周的天子,只是一位共主。

对于万邦并立的多元氏族和文化,如何达至“协和万邦”的理想呢?周代的方略,就是用“分封建国”及“宗法制度”,去建立一个多元中的共同性。

这制度的特质,是寻求在空间上,以血缘的关系,来打通各族的差异性,强调“同姓不 婚”,使天下的人得以突破氏族间的分歧,在血缘上融和为一大族。于是天下可以成为 一家,用“亲亲”的观念,使天下成为一亲情牵连的共同体。再用“尊尊”的观念,定 天君臣父子的等级名份,成为“分殊而又有统一网络”的全球关系。

另一方面,这制度在时间上,通过各国建立的宗庙及依不同等级的共同祭祀,使各国各 族归宗于共同的上帝,社稷,山川及祖先。用上帝与祖先在时间上的共同根源,来结合 空间上各分殊地域的氏族。

封建与宗法是早已失去时代意义的制度,不过对二十一世纪后现代的全球化时代,其本 质精神却可以有新时代的意义。那就是在时间与空间上,寻索不同族裔文化间那“多元 而又有统一网络”的关系,此中的思想范畴,为中国哲学独有的“网络思维”和“关系 思想”。

梁启超分析封建制度的功用,很简要地指出这是“分化”与“同化”的功用。“所谓分 化者,谓将同一的精神及组织分布于各地,使各因其环境以尽量的自由发展。……天子 不干涉侯国内政,各侯国在六百里或方数百里内,充分行使其自治权”。

“所谓同化者,谓将许多异质的低度文化,醇化于一高度文化总体之中,以形成大民族 意识”[注十八]。由是而以文化来凝聚天下,使蛮族开化,而建立华夏的一体性。各种 “蛮夷猾夏”的人,均可加入华夏的一体性中。

这观点若用当代的处境与名辞,就是全球建立一体的经济与文化,又不干涉每一国的内 政,使其各有自由主权。使同中有异,异中有同,遂成为一全球多元而和谐的理想。

不过在当代有一处境,是与中国古代不同的,是当代全球化的发展,是以西方文化为本 ,再扩而要求其它高文明的传统接受,但其它高文明必须改变自己的价值观,才能进入这一体化之体制。当一些高度的民族文化核心价值被冲突和面临崩溃时,就会引发激烈 的反弹,成为激进主义反击西方的暴力行为,这就是全球冲突及恐怖主义全球化的问题根源。

而化解全球冲突的危机,不能单靠军事力量,却须有一个深度的文化处理。那就是从个 人为单位及个别文化认同为单位的思维,转向“网络思维”及“关系思维”,这就是当 年中国文化所强调的“礼乐文化”。



礼之本意与全球伦理

周代的“天下”格局,是当时所认为的全球观,其把各国统合起来,使一与多,同与异 ,中央与地方,有一制度上的调配,其建立共性的特质,在周公的“制礼作乐”,以礼 乐精神来达至一共同文化的建立,由此而形成孔子所谓“周监于二代,郁郁乎文哉”[注 十九]的周文内涵。

孔子云:“能以礼让为国乎,何有!不能以礼让为国,如礼何”[注二十]。又《孝经》 云:“安上治民,莫善于礼”。可见礼是共通于各国,而作为治人的一种方法。

礼是天下的一个共同文化法则和标准,如《礼记》云:“夫礼者,所以定亲疏,决嫌疑 ,别同异,明是非也”[注二十一]。这是礼的“法则”意义。可以加以分别事情之对与错。但这不是法律或军事的法则,因其决定的是亲疏,嫌疑,同异,是非等,均属人文生活的范围,故可视之为道德的,文化的法则。

这种道德之特质,可见诸《礼记.哀公问》:“古之为政,爱人为大;所以治人,礼为大”。这是很明显地表明一种以道德去治国的精神。礼,就是以爱人去治国的原则。

故此礼是一种文化,那是以道德为本的文化,去建立一种共通的人文内涵,以使天下不 同的氏族与邦国,达至整体和谐,所谓“礼之用,和为贵”,以礼去教化天下之人文内 涵,达至自古下来“协和万邦”之理想。

礼本有很多具体内涵,所谓“礼仪三百,威仪三千”[注二十二]。然而这些古代的礼仪 内涵,早已失去时代意义,春秋礼崩乐坏以后,而不复存在。在面对今日全球化年代, 古代的礼制精神,有无可提供和平的资源呢?

这需要掌握礼的内在意义,如《论语.八佾篇》“礼之本”,这“礼之本”就是其意义 了。《庄子.大宗师》中云:“是恶知礼之意”。这“礼意”,亦是其内在意义。这是指出,礼制若脱离周代封建制的具体内涵,其本身是否仍有普遍的价值呢?这些价值能 否超越时代,而对人类文化能提供资源呢?

据高明的《礼学新探》提出礼的意义有三[注二十三]:

1.“是宜乎履行的”。如说文训为履,荀子云“礼者,人之所履也”《荀子.大略》。 这可用当代西方哲学所谓实践(Praixis)一辞来了解。

2.“是合乎道理的”。如《礼记.仲尼燕居》云:“礼也者,理也,君子无理不动”。 荀子:“礼也者,理之不可易者”[注二十四]。这是指礼的实践是依于普遍道理而行, 这普遍道理用当代西方哲学,可通过哈贝玛斯的“共识”论来了解。

3.“是舍乎人情的”。如《礼记.坊记》:“礼者,因人之情,而为之节文,以为民坊 者也”。《礼记.礼运》:“故圣人之所以治人七情,舍何以治之?”这是指礼是调节 人生各种情怀的表现有关,可通过西方哲学如舍勒的“情之现象学”,及孔汉斯之全球 伦理来了解。



礼乐的和谐

论语有子曰“礼之用,和为贵”,其基本精神在和谐。但礼同时也如曲礼所言,是“定 亲疏,决嫌疑,别同里,明是非”的,是强调分别差异的,用以定决明分,明别异同是非,因此礼是用以面对多元不同的差异世界,而将分位异同弄清楚,使之有一秩序。这 一切之目的是“和”,使多元分别的氏族与邦国,在礼之仪则下,得以和谐并存。

礼的践履,不单在外表的仪式,而是与公义结合,使不同的观点和利益,能合乎中道, 即求使不同者得到平衡之共识或共同原则。《尚书.仲虺之诰》云:“王懋昭大德,建 中于民,以义制事,以礼制心,垂裕后昆。以义制事,则事得其中,以礼制心,则心得 其中”。这段文可能来自汉初,但也可代表秦汉儒家对礼的了解。就是用公义来为事情立合理之规距,用礼来修养人心灵,使能合乎公义之道理。其核心精神在“建中于民” ,意即万民,包括其所属之万邦,虽各自不同,但可在一平衡之中道中,得到共识,以 和谐并存。

与礼并存的另一配合之仪则,是所谓乐。周公制礼作乐,是以乐来配合礼,乐是一种艺 术表达方式,用这艺术方式来配合以文化与道德为本之礼,使礼之别异性,因着艺术来 达至共同性。乐是完全平等的,不会有宗法等级之分位,纯是人性之共同体会,以此建立平等精神,并达至和谐,所谓“乐以道和”[注二十五],就是以和谐为目的。

音乐是人类共同的感情,《礼记.乐记》云:“凡音之起,由人心生也,人心之动,物 使之然也。情动于中,故形于声,声成文,谓之音……乐者,通伦理也”。这是中国古 代的音乐哲学。人心为物所动,发而为声,当声达至一种人文之理,就成音。音达至通于文化上人伦之理,乃成音乐。

乐记以禽兽只知声,庶民只知音,“唯君子能知乐,是故审音以知乐,审乐以知政,而治道备矣”。原来意乐与政治有关,好的统治,自会产生好的音乐。

周代到儒家思想的发展,均以道德为政治之本,好的政治是导引人向善,而音乐即担当 导人向善的功能。《乐记》云“先王之制礼乐也,非以极口腹耳目之欲也,将以教民平 好恶,而反人道之正也”。指出人的天性是静,但感于物而动,而有好恶,若“好恶无节于内”,即人会为物所牵引,而“化为物”。故须“礼节民心,乐和民声”。用礼乐 以节人心,达至“暴民不作,诸侯宾服,兵革不试,五刑不用,百姓无患”的理想。

所谓“乐至则无怨,礼制则不争,揖让而天下治者,礼乐之谓也”。这是礼乐精神的最 高理想。这是道德与艺术结合,形成的大和谐精神。所谓“乐者为同,礼者为异,同则 相亲,异则相敬”。其结合是普遍性与差异性的融合。这是中国自古以来对全球和谐的 理想,其特质是道德与艺术构成的多元沟通精神,是一种不同的全球伦理。

感通与全球伦理

中国古代处理全球问题,是通过一种礼乐文化的精神,从实践上带来和谐与合乎人性人 情之共识。今将之放在后现代现代全球关联和处境来重构其精神,可视之为一种以人与人,国与国间的感通伦理和美学,以“关系思维”来作为全球伦理之一个精神资源。

我从前在“关系与感通”[注二十六]的论文中探讨过伦理学的基础,不立在主体之无上 道德命令或客体可量度之感觉上,却是立根在关系上,而关系中之善,乃由感通去界定 ,而中国哲学的核心理念“仁”,即以“感通”来界定。

感通的原始体验,在孟子所讲的“不忍人之心”,“恻隐之心”,是对他人的苦难的一种感觉,是站在他人经验的角度,去体会他人,这是人与人关系得以建立的道德基础。

宋儒如程明道,就以“不麻木”来解释“仁”,仁即是对他人感受的一种投入的感应与理解。对儒家来说,仁是礼乐的基础,所谓“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何” ?

礼乐精神,是要带来人与人,国与国的互相尊敬与和谐,其道德哲学的基础,即是感通。只有当人能对他人有投入的感应与理解时,才能建立人与人,国与国的互敬和谐。而这是全球时代的精神资源。

孔汉斯(Hans Kung)在九十年代初提出“全球伦理”的理念[注二十七]。提到后现代的 来临,人类文化面临范式的转变,要求一个全面的,整体论的观点,特别是新的整体与多元之综合上。而当代的民主与法律,“如果没有一种起码的基本意见一致,那么…… 符合人类尊严的共同原则是不可能的”。没有这样一种可以不断在对话中重新寻求的基 本意见一致,即使是现代的民主无法运行”[注二十八]。

全球年代的基本一致伦理观点,孔汉斯提出是1.以非暴力来解决社会的冲突。2.愿意遵 守某种秩序和遵守各种法律。3.维持这些秩序的前题,是“对这些秩序起码悄悄一再给予重新赞同的愿望”。

孔汉斯企图在一个相对主义为主导的后现代文明中,建立一个共识的伦理学,可说是一种宏识孤怀。然而只能提出非暴力的共识,那完全是从外部协约角度建立道德,而缺乏 一个人性共通的标准。故此孔汉斯提出以人的尊严作为基准,然而说到此就不能论述下 去,因为一旦具体探讨人性内涵,就有各家各派的不同解释了。

然而人的尊严,人道价值等,其所以可之条件,仍须立根在人感通性上。只有从感通, 人才会走出自我中心的世界,而投入和感应他人的体验,才能使人尊敬他人,承认他人 的价值,而一切非暴力要求才有道德基础。这就是中国哲学的精神资源,由此而建立“ 己所不欲,物施于人”及“己欲立而立人,己欲达而达人”的道德,为全球伦理的一个 精神基础。


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