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I．引言：为甚么你仍是更正教徒？
回溯马丁路德的宗教改革，对我们至为重要。因为身为基督徒，并且属於基督教这个大传统下的更正教的一员，认识我们的过去、身分、继承的历史遗产，以及了解要承接的历史使命，皆是责无旁贷的。本课便以探讨改教运动的前因後果为主，而此运动的主将马丁路德自然是主角了。
也许大部分人在成为更正教徒以先，都未曾对不同宗教做过认真而清晰的选择，多数是基於某种机缘巧合的因素，才碰上这个信仰；而在我们决志信主的一刻，也很少会问这家地方堂会是否适合自己，更遑论挑选甚麽宗派了。许多人是在决志以後，才发觉原来自己属於基督教中的更正教，并且是所谓福音派（evangelicals）的某个宗派的某家堂会。但不管怎样，亦无论喜欢与否，我们已成为基督教这个大传统里某个小传统的一部分。这些大小传统已成为我们的集体历史与回忆，它们不再是与我们毫不相干的故事，却构成了我们今天的信仰身分。
当我们自称为更正教徒时，我们得问：为甚麽我们不是天主教徒？不要误会，我绝不是鼓励要继承上一代对天主教非理性的排斥，也不是鼓吹将更正教与天主教视作[汉贼不两立]
的二分对立。我个人从未视天主教为异端。无疑天主教教义中有不少错谬处，但这些并不属於异端的层次。不过，就算我们不认为天主教是全无可取之处，刚才的问题仍然存在——为甚麽我们不是天主教徒？为甚麽我们选择继续站在更正教的阵营里？过去纵使我们是基於各种偶然的因素才成为更正教徒，今天也须为这个历史上的偶然赋予一个理性上（神学上）的必然解释，为这身分提供客观的理据。
由於受某些书本或教导所误导，许多更正教徒对天主教有不少片面、甚至是错谬的论断，这些论断对天主教殊不公道，亦不符历史真相。譬如说，有人以为天主教仍是非常腐败，每个教皇均是惟权是尚、品格卑劣、贪财好色，他们现今仍不断在推销赎罪券呢！。
这里先谈一谈赎罪券的问题。纵使反对售卖赎罪券是马丁路德发动宗教改革的诱因，我们总不能说售卖赎罪券在今天仍然是天主教与更正教的分别所在吧！售卖赎罪券不过是天主教会一个历史上的错误而已，在天特会议（
Council of Trent，1545－63）後停止发售赎罪券，迄今已有数个世纪了，那为甚麽天主教与更正教还未能破镜重圆呢？我们不会为配偶五年前一个错误，至今仍坚拒与他／她来往吧？是甚麽因素造成更正教与天主教至今仍各树一帜？答案一定不会是售卖赎罪券。天主教过往在历史上任何的错失，并不足以构成更正教与它分立——难道更正教在历史中便毫无错误吗？它在五百年来都只是一部正义的历史吗？今天的罗马教廷仍然是黑暗腐败吗？就我们所知，现任罗马教皇若望保禄二世非常敬虔，并且是一位出色的属灵领袖。那末，我们还是要问：为甚么我们仍然是更正教徒？。
我相信，我们必须确立更正教徒的属灵身分，并识别与天主教徒的异同；不可妄信那些主张泯除所有宗教或宗派差异、鼓吹「宗教调和主义（Religious
Syncretism）的说法，亦不可听从某些以宽容、妥协、破除门户之见等貌似冠冕堂皇的藉口，而把一切理论上的严重分歧都搞模糊了。（不少如今推动属灵操练运动、崇拜更新运动的人，正在兜售这种廉价神学——其实是[反神学]的思想。）
正如在讨论灵修神学时，我曾强烈反对接受冥想作为祈祷的方法之—。这不是说我对鼓吹冥想的中世纪神学家有某种先入为主的成见，或简单地把他们打入异端的行列去；关键的问题是我们是否相信人的本性与上帝相通（在神学上的说法是本体的类比（analogy
of being）〕。我不接受本体类比的观念，因为这是更正教与非更正教的本质区别所在，是无通融余地的。
宗教信仰是关乎人类最深层的问题，与个人的认信（Conviction）及委身不可分割。所以，从社会的层面说，我们尽可接纳多元主义的原则，与不同信仰者和平共处，彼此欣赏，寻求合作，毋须要置其他宗教人士於死地，在对话过程中得采取较柔和、谦卑的语调。但从个人信仰层面说宗教信仰却一定不能是多元主义或相对主义的，我们不能同时肯定一种以上的宗教信仰否则信与不信便再无差异。後现代其中一个特徵是多元主义在鼓吹後现代思想的群体中，多元主义成了他们的最高律令；但个人的宗教态度却绝不能变成多元主义，因为它本身是反信仰的，至终会落到虚无主义的境地去。一旦有人对信仰采取一种无所谓·兼容并蓄的态度，那肯定再无任何信仰对象或内容是与他们的生死祸福攸关了；对他们而言，信仰也者，充其量不过是某种人生观或生活取向罢了。当有人跟你说[宗教不过是导人向善]，故信基麽都是一样时（中国人持此宗教态度者甚多），你会知道，他不是任何宗教的虔诚信徒，他笃信的是某种[世俗人文主义]（Secular
Humanism）的思想。只有後者才是他不动摇的信念。
信仰本是一个生死攸关的抉择。身为更正教徒的我们，不能不问：为甚麽我们不是天主教徒？
II．改教运动概论。
A．甚么是宗教改革？
这一课的核心问题是：甚麽是宗教改革？这个问题牵引两个更核心的问题：甚么东西构成更正教与天主教的差异？我们要领受甚么属灵遗产，才使我们配成为宗教改革的继承人？
在未曾论述这些问题以先,让我们掌握一些关於宗教改革的基本资料。
1．一场伟大的属灵觉醒运动
宗教改革是一场属灵觉醒运动、神学思想运动。
无可否认，支持及参与宗教改革的人，不少怀有政治［如民族主义（Nationalism)] 、经济（反教皇赋税）、社会（中产阶级寻求更大的社会参与）或文化（如人文主义）的动机：若无政治等世俗因素，宗教改革亦不会获致成功。但是我们仍得强调，至少从其肇端而言，宗教改革是由一个属灵及神学的觉醒所引发的。它在本质上是宗教而非政治运动。
我们承认马丁路德及其他改教者对大公教会的腐败深恶痛绝并且也有革除教会向罪恶的决心、然而，宗教改革却不是一场道德重整运动，它的要旨不在乎扫除教会罪恶。教会倘若只有若干成员在行为上存在著若干偏差，实不足以构成个别成员与它分裂的合法理据：即使是短暂性的划清界线，也不能造成长期或永久的分裂。惟有教义上出现错谬，背离了基本真理才使我们无法维持合一的要求（令一肯定是信仰的要求），不能与他们同负一轭吧。所以大公教会不是在道德上出现问题，乃是教义上出现严重偏差，才促成宗教改革的发生。
2.一场基督教人文主义运动.
宗教改革又可称为[基督教人文主义运动]（ChristianHumanism）。不过我们对人文主义一词要小心下定义。这里所指的是十五世纪西方文艺复兴时期的人文主义，它与西方现今所谓的世俗人本主义、人本中心思想，并不一样。狭义地说，文艺复兴时期的人文主义，是指当时的人对古典希腊文化产生浓厚兴趣，重新兴起对古典文学的研究热潮；广义地说，人文主义则是指因著受到希腊罗马的经典及其思想的薰陶，人们开始摆脱中世纪时期压倒性的宗教关怀，对现世人生有较多的肯定与关注。
宗教改革者有著相类似的看法。他们主张教会要返回原始的宗教经典去，主要就是圣经，另外还有对初期教父学的研究。马丁路德用了十四年时间研究圣经，从而确定赎罪券及补赎制度不符合圣经。其後他又耗上多年时间，才判定炼狱观点是不合法、缺乏圣经根据的。事实上，天主教在教义上的种种错谬，不仅在於它对某些圣经章节的解释出了问题，更在於它把教会的教导权威与历史传统凌驾於圣经之上，宣称教皇有权任意解释圣经，而非全然受圣经权威所制约。从这个角度来看，宗教改革可以说是一场『圣经神学运动』，返回圣经，以圣经的答案为基准。
B．改革的时间与地点。
在西方基督教世界，宗教改革始於十六世纪德国中部一个小城。开始时仅为一个思想运动，肇始自一间小型大学里一位名不见经传的小神学家：马丁路德。不过，就是这样的一个小神学家，在一家小规模的大学里，在一个地位不高的欧洲中部小城，推展出一场伟大的、影响普世的属灵运动。
C．改革的得失与影响。
宗教改革对欧洲之政治、社会、经济均影响至钜。所以不仅在教会历史中我们才会读到有关宗教改革的种种，即使在西洋历史科的课程里，宗教改革也是一个不可或缺的课题。而它对基督教会的发展带来划时代的转变，便更不用多言了。
针对著中世纪大公教会在教义上的偏差，宗教改革的主要改革有三：重视信徒的属灵恩赐、反对修道主义的灵修模式、反对教会在信仰上的压倒性地位。这三点都具划时代的重要性。
第一，宗教改革强调信徒的属灵恩赐。他们重新肯定信徒的地位，赋予他们与传道人完全平等的神圣地位，即所谓[信徒皆祭司]。当然，身分与使命是无法分割的，信徒若拥有与传道人同等的神圣身分，那在福音广传的使命上，他们亦应当与传道人肩负同等的责任了。
第二，宗教改革者反对修道主义那种抽离世界的灵修模式。他们不是要将修道主义精神全盘推翻，而是主张一切属灵的追求，都得处在这个尘世中，并且不能是纯粹示范式或独善其身式，却须连著福音使命履践出来。有人说加尔文反对修道院，因为他看整个世界为一家修道院，他要信徒实践[在世而不属世]
的精神。事实上，更正教并没有放弃修道精神，只是反对出世的主张，而相信基督徒要在俗世中作圣徒，要成为[俗世圣徒] 。在道德或信仰的要求上，更正教并没有作任何删减，改变的只是实践信仰的场景而已。从此，圣俗不能从外在的世界划分，只能在信仰、行为及心态上区别。正如马丁路德精辟的说法：一个世俗的人，即使在教会工作，也可以继续世俗下去，相反一个圣洁的人，在再世俗的环境中，也同样可以活得与众不同；关键处不在於环境与工作，而在於工作的心态与方式。一个基督徒绝对可以在竞争剧烈的商业世界中，活出美好的信徒样式来。
第三，宗教改革反对教会在信仰上占压倒性位责。他们认为教会不是上帝救恩的总代理，更不是基督在世的代表。更正教派鼓励信徒平日灵修读经、阅读属灵书籍、修读部分时间神学课程，乃因为他们不能只听传道人的教导，不能将信与不信、信些甚麽等应由他们自行解答的原则问题，单单诉诸传道人的权威便打发过去。每个基督徒都得独自面对上帝，信仰纵然不是个人主义式的，其根本也是在人与上帝的个人关系之上；因此，他要建立一己的信仰，也要活出那仅仅属於他的信仰。教会不能垄断上帝的教导，也不承包信徒的信仰责任；传道人所担当的不过是资源供应者（resourcePerson）的角色，他们将圣经、神学等知识教导信徒，供应他们的需要；但传道人却不是人与上帝之间的中介（mediator）。
以上三点，可以说是宗教改革的主要教导，也是它对基督教所作的最大贡献。
不过，宗教改革也有它的限制和缺失。其中最值得一提的是，由於整个运动的国家主义味道过於浓厚，导致更正教足有三百年的时间，缺少宣教关怀。我们可不要以为天主教不积极传福音，事实上它们的宣教工作比我们早得多。早在元朝的时候，天主教的传教士便已来到中国传教了，而在明末清初，耶稣会及其他修会的传教士在华的丰功伟业，想我们也曾听闻。反观更正教，有一段长时间完全欠缺对宣教的关怀，这实在是令人遗憾的事。
D．宗教改革的分类。
大体而言，宗教改革可分为两类。一种是[宪制的宗教改革]（Magisterial Reformation），即是由国家或政府推行的宗教改革；另一种则是发源自民间，并无政治力量支持，甚至有反政治与社会建制意味的改革，称为[激烈的宗教改革]
（RadicalRcformation）。
设若我们把天主教回应宗教改革而产生的自我更新改造的运动，即所谓[天主教的改革] （Catholic Reformation，或称Counter
Reformation），也包括进去，则宗教改革共可分为三类。
1．宪制的宗教改革。
单就宪制之宗教改革而言，就可以有下列三大传统：（a）路德宗（ Lutheran）：1517年在德国发生。
（b）加尔文派（ Calvinistic）: 始自1520年的瑞士，其後蔓延至欧洲各地。
（c）圣公会（Anglican）：约在1520年代末期，由英国亨利八世（Henry Vlll）推行。
2．激烈的宗教改革。
激烈的改教运动既反对天主教，又反对主流的改教运动，他们认为宪制的宗教改革不够彻底，没有贯彻原本的改革精神。由於他们企图摆脱政府的控制，被视为具有潜在政治颠覆的危险，往往被当政者镇压。他们之所以被称为激烈的改革者，并非因他们的宗教思想激烈，却是指他们的政治与社会立场激烈，威胁到建制的合法性与存在。激烈的宗教改革者所包含的范围很广，包括正统的重洗派与弟兄会，及许多异端教派。
3.天主教的改革。
倘若宗教改革并非单指更正教的诞生，也包括教会内所发生的一切具建设性的改革的话，则天主教的改革也应算在其中。天主教会面对如火如荼的宗教改革浪潮，一方面作出驳斥、藉出版禁书目录，与异端裁判所的审讯作抗衡：另方面却因教会的分裂，在痛定思痛下产生自我改革的要求，并在十七世纪天主教会内推行改革。
更正教历史学者一般称这次改革为[反宗教改革] （CounterRcformation），就是指它为回应宗教改革而作的反动；但天主教当然不会同意这个称谓，他们宣称教会内部向来都有自我完善的机制与属灵力量，毋须借助更正教的刺激，才作出改革的措施。倘若我们说得比较中性一点，可称其为「天主教的改革」（CatholicRetormatlon）。
III.改教运动的背景。
对於改教运动的政治、社会、经济背景，这里无暇详细谈及，只能作有限度的叙述。
A．政治因素。
十六世纪前後，民族国家（nation states）开始出现。此时绝对君权（Absolute Monarchy）的观念崛起，各国的君王欲打破封建主义的诸侯分治的格局，建立自己统一的王国。为了要建立统一王国，君主必须突显民族主义的思想，抗拒在中世纪一直占凌驾地位的普世主义的思想。
正如前文所言，自从西罗马帝国崩溃以後，以教皇为首的罗马大公教会，便成了欧洲一统化的精神象徵。这种基督教世界（Christendom）观念是普世主义的主要维系力量。如今民族国家崛起，各民族逐渐强调其独特的身分，罗马大公教会的普世主义思想，遂成了民族主义思想扩张的障碍。
除了在观念上的障碍外，罗马教廷在各地区布置的主教，也是促成民族国家建立的一个具体拦阻。这不是说罗马教皇本人有很大的政治野心和能力，可以禁制绝对君权的伸张。其实，作为一个世俗政权〔教廷国（papal
states）］的领袖，教皇的权力是微不足道的；问题只在於一些野心勃勃的欧洲大国（如西班牙或法国）的君主，他们可以挟天子以令诸侯，将教皇变作他们的政治傀儡，奉他的名号令天下，以逞其称霸欧洲的雄心。以各地主教为代表的教会体制（圣统），容易成为外来政治势力渗透国家的管道，故主教制度乃是建立绝对君权者必要整治的对象。世俗君王要全面控制教会，使教会变成由政府全面监控、只向君主负责的民族教会。「反教权主义」（Anti－clericalism）亦是民间民族主义思想浓厚的中阶层级的普遍倾向。
民族主义思想对宗教改革有重要的影响，宗教改革每每开始於民族主义思想抬头，但民族国家却又未曾建立的地区。
政治上，法国与西班牙的国君早已在改教运动开始以前，成功夺取了对该国教会的控制权，世俗君王早已牢牢控制了教会，所以改教的必要性不大；君王甚至喜欢利用教会这个中央集权的建制，以及要求人民顺服的宗教思想，来协助实现他们君权无限的野心呢！宗教改革多数发生在某些中央政治权力不足的国家，如德国及瑞士。只有在这些尚未建立民族国家的地区里，反教皇意识、反对基督教世界等普世主义观念，才会取得压倒性的位置。德国在十九世纪统一以前，是由众多诸侯国所组成的；而瑞土更是由不同的城邦（city states）组成，宗教改革在这些地方取得成功。
在英国及丹麦等早已建立绝对君权、但却未有能力在欧洲称霸的国家里，政府所关怀的，是要限制教皇对国家的干预（如教会之豁免与特权、教会赋税等），故此，他们不一定支持宗教改革，只是在与教廷或某些代表普世主义的夭主教国家发生冲突後，才改为支持改教运动。
另一个政治因素值得略提：回教徒此时势力大张，已占领君士坦丁堡，彻底消灭东罗马帝国，欲进一步吞并希腊。因著回教徒威胁基督教世界的安危，众天主教国家无法纠集力量，全面与更正教对抗。
B．社会经济因素。
在社会经济方面，由於封建制度崩溃，造成君王及贵族间的对抗，原有划一整齐的社会阶级制度也被打破了，社会由静态一转而变成流动不定。
商业发展、商业城市崛兴、中产阶级的兴起，是这个时期的重要变化。一些商业城市如日内瓦、苏黎世，变得非常繁盛；居住在其中的城市人（town
people），逐渐形成他们独有的生活方式（town life）一崇尚奢华、注重现世、追求自我表达与自我实现、爱好文学艺术（这与文艺复兴及人文主义思想自然密切相关），与中世纪追求出世、舍己、俭朴的宗教理想截然不同。新的社会阶层与新的文化生活的出现，加深了当时已存在的属灵模式失效的危机。
富有的城市中产阶级，有强烈的政治与社会诉求。他们反对被贵族与君王全然操纵，期望在公众事务上有更大的参与；也不愿意向别国势力缴税，对教皇徵税（papal
taxation）深感不满。这些中产阶级未必都关心宗教问题，也不一定认同宗教改革的所有主张日後马丁路德与人文主义者的决裂，日内瓦不少的居民抗拒加尔文的宗教统治，皆反映出这方面的差异）；但是，他们都赞成将教会国家化及教政民主化，而宗教改革正好配合了这两方面的诉求。因此，中产阶级成了一股支持宗教改革的社会势力。
C．文化思想因素。
文化思想上的几个重要因素，也为宗教改革预备了土壤。
第一，欧洲人的识字人数增加。中世纪教育并不普及，绝大多数人——包括君王和贵族在内——都是文盲，识字的仅限於少数的教士，所以他们往往负责政府的文职事务。由於不识字的缘故，一般民众既不能读书或读圣经，亦难以明白那些较复杂深奥的教义，因为语言能力与思维能力是成正比的，倘若词汇不足，如何作精密复杂的思考呢？他们只能背诵简单的祷文、十诫、信经等。
但是，随著城市的兴起与教育逐渐普及化，识字人口也相应增加。在 1400年代末，估计约有三分之一的专业人士能够阅读，他们绝大多数就是前面所说的城市中产阶级。
第二，印制术的发明与普及，出版事业蓬勃。在印刷术尚未发明以前，书籍只能靠人手抄写以保存及流传，数量稀少与售价昂贵不在话下。此时不仅私人难以奢望拥有一本圣经，就算是一个教区的小教堂，也不会拥有一整本圣经，能有若干经卷便已非常了不起；若连低级教士都没有机会阅读圣经，那一般平民百姓就更与圣经绝缘了。不过，当印刷术由东方引入欧洲、且逐渐普及化後，情况开始有变，从1450至1600年，书籍数量激增二十倍，书价便宜，较多人负担得起；圣经之印行量亦因而大增，1520年时，在欧洲流通的圣经约有一万二千册。
更正教提出[惟独圣经]的口号，是需要有客观条件（正如马克思说的下层建筑）配合方能生效的。若非教育进步、识字人数增加；若不是印刷术发明、圣经大量印行，人民根本就不能阅读圣经，也不可能拥有圣经，[惟独圣经]只能是个不切实际的理想罢了。
第三，经院哲学崩溃。这方面由於牵涉太多复杂的神学问题，无法在此详谈，我只能提纲挈颌地略提一些要点。自十二世纪以後，[唯名论]逐渐压倒以新柏拉图主义与奥古斯丁传统为骨干的[唯实论]，教会多年来艰苦经营出来的一元化、由上而下的神学模型备受挑战。取而代之最重视具体特殊的现象、经验主义的知识论，多元化神学思想抬头。由於道统与教统是彼此紧密相连的，一元化的道统之不存，人对教会权威的尊敬便随之减少了。
与此同时，基督教人文主义思想兴起，对圣经及古教父著作的研究大增。不少学者从基督教的原始经典里，既发现教父间就同一个神学课题原来竟有多种不同的看法，也发现圣经、教父的看法与现今教会的教导有许多差异之处；他们遂开始怀疑罗马教会的教导的唯一性与合理性。马丁路德便是藉著研究圣经及奥古斯丁的著作，寻到他赖以反对大公教会的权威与理性基础的。
第四，经济发展，教育普及。许多富有的城市兴办大学，作为当地文化会会萃的标志。这些大学成了教会以外的学术力量，并不受教会所管制。譬如说，马丁路德任教的威登堡大学（WittenbergUniversity），虽然教授主要由奥古斯丁修会（马丁路德便是属於这个修会的）提供，但学校的管理权却在世俗贵族——撒松尼的选侯、绰号[智者]的弗得烈（EIector Frederick
the Wise of Saxony,1486-1525）的手上，故马丁路德可以在世俗政权的保护下，获得教皇治权所不能及的学术空间。大学遂成人文主义思想孳生的地方。
D．灵性因素。
宗教改革是一场伟大的属灵觉醒运动，那麽，促成这个运动产生的必然不仅是政治、社会、经济、文化等因素，也有深远的灵性因素在其中了。
许多更正教的学者或牧者，对大公教会千馀年的历史，作了片面而歪曲的报道，例如指摘教会早在二世纪开始便已堕落了，而在四世纪成为罗马国教以後，教会更深陷在长达千年的黑暗时期里。这是极其荒谬的说法，与事实的距离相隔不止千里之遥。
我当然不会说中世纪的教会是理想的教会（也根本没有一个时期的教会是理想的），但我绝不同意天主教或大公教会在千年以来，均处於漆黑一片中。若说二千年的教会历史中，竟有近千年的黑暗时期，那基督作为教会元首、圣灵作为保惠师，便难逃失职的嫌疑了；而这个自其传递以来，黑暗时期远较光明时期为多的宗教信仰，其真实性亦甚可疑了。（有人甚至偏激地认为教会自保罗後即开始堕落，且要待到宗教改革，甚或他们所属的宗派领袖出现以後，教会才开始拨乱反正。二千年教会足有一千九百年堕落，这样的宗教叫人如何置信呢！这样自大自义的心态，实在叫人难以忍受。
中世纪的教会，确实是存在著豪奢荒淫、贪污腐败、卖官鬻爵、教士渎职、道德水准低落等问题；宗教改革前夕，这样的问题尤为严重。但是，腐败只为教会招来人民的广泛不满，为改革预备好心灵的土壤，却并不直接促成宗教改革的发生。并且，正如我在下文详细说明的，宗教改革的真正改革意义，并非在使教会由腐败的一转而成为圣洁的；否则，我们也许需要更多宗教改革，甚至该主张[不断革命论]呢！。
事实上，在宗教改革前夕，教会存在的主要问题，不是罪恶满贯，而是旧有的属灵模式失效。随著时代的演变，传统的属灵模式开始显得落伍，过去建造在农业社会基础上的属灵标准与要求，已无法满足商业化的城市生活与世俗心灵；昔日那种依附权威，信托教会、圣职人员、圣礼等中介机制来接触上帝的方法，已难以安顿渴求独立思考与自行经验的宗教心灵。
在十四、五世纪时，教会面临危机是人人皆知的；不同阶层的人士均感受同样的危机，但又不知如何解决。大公教会曾多次召开大公会议，企图推行改革之路，可惜均未曾见效。也有不少人企图透过重振传统的属灵模式，来解决现实生活中灵性低落的问题。例如金碧士（Thomas Kempis）的名著《效法基督》（ImitationOf Christ）便是在此时期写成的；全书宣扬的是贫穷、俭朴、出世等典型的修道主义理想，企图藉此挽救教会腐败的颓风。问题是，在中世纪这样一个封建、农业、静态的社会里，推销出世思想，或许能适合人的需要;但在商业化、城市化的社会中鼓吹同样的思想，便肯定存在著隔阂了。这种遥远的主张只能令人欣赏、羡慕，却无法与当时中产阶级的实际生活联系起来。因为他们期望的是使信仰更符合进步与发展中的社会，且对世界、物质、学术有较多正面的肯定；他们不欲离开世界来寻求信仰的意义，却盼望教会将信仰意义引入他们所处的世俗生活中。教会企图以早告失效的属灵模式，去解决因著这失效所造成的属霾弊病，将问题的根源变为答案，结果当然是事与愿违了。
（一个与前述的情况相仿的例子：香港社会道德水准低落，人欲横流是人尽皆知的事实，但这与传统道德观失效、新的道德观又未曾建立起来是息息相关的；我们若不了解传统道德观与现代人心态的落差，是造成现今道德虚无主义盛行的原因，而妄图藉重振传统礼教来解决现实问题，将问题变成答案来应用，则不管我们推行多少次儒学复兴运动、道德重整运动，也不会使香港人品格高尚起来。）当时，民间有许多自发性的研经运动，最负盛名的要算是伊拉斯姆
（Erasmu ot Rotterdam， 1467－1536）了。伊拉斯姆与马丁路德同属奥古斯丁修会。1516年，他首先倡议及促成希腊文圣经的重印。所以，马丁路德并非注重读经的第一人。这种研经运动，也可以说是对当时面对的属灵危机的回应。
IV. 路德的个人档案。
A．家境与学业。
马丁路德生於1483年，卒於1546年。他在德国东部艾斯利班城（Eislebon）一个农民家庭出生，父亲不久由务农转业为矿工，後经营矿场。马丁路德在莱比锡大学攻读法律，1502年取得学士学位， 1505年得硕士学位。父亲一心让他朝律师之路进发。但据路德忆述，他在一次旅途中遇风暴，受惊而呼求：圣安娜救我！我愿意成为一位修士。。〔相传圣安娜（St．Anne）为玛利亚的母亲，被教廷封为圣人。〕结果在他平安归家後，为了守此誓约，虽遭到家人大力反对，仍坚决投进奥古斯丁修会。这个故事很有趣，但却不一定是事实的全部。路德是一个具有十分强烈宗教感的人，这从他日後的宗教经验中可以得见；他应早已有心过完全奉献的生活，进入修会不会是临时而仓猝的决定。
1507年，马丁路德受封圣职。修会的长者很快看出路德具有研究学问的恩赐，遂派他到威登堡大学教授伦理神学。威登堡大学是一所当时新设立的小型大学，位於撒松尼附近，由选侯弗得烈全资兴办。路德在教授神学的同时，获准修读神学博士学位。当时一般人要到四、五十岁，才可能获修会批准修读博士学位，因为这是花费高昂的投资，马丁路德是个十分突出的例外。路德在1512年完成博士课程，正式成为威登堡大学的圣经教授。
B．属灵挣扎与出路。
1．挣扎：立志为善由得我，只是行出来由不得我
马丁路德是个敬虔的修士，他渴望过完全委身的生活，也渴望成为一个表里一致彻底圣洁的人。他追求深度的属灵生活，却常常落在挣扎与绝望之中。马丁路德的困扰是：愈想成为谦卑的人，便愈触碰到心里彷佛是扎了根的骄傲；愈要敬虔，心里愈有反叛的意念：愈要圣洁，便愈发现灵魂深处的罪恶，愈觉得自己离圣洁的标准甚远，就像保罗所说的：「立志为善由得我，只是行出来由不得我」（罗七18下）。他落入极深的困境中，无法自拔。
他的神学思想是促成这个属灵困境的其中一个原因。路德受唯名论的神学家奥坎（ William of Occam，约 1300－ 1349）的影响甚大。奥坎强调上帝的绝对主权，神是绝对神圣、自由及自主的；既不受人之理性掌握，也不为人的工作与圣礼左右。人不能凭任何法事、功德、行为（包括圣礼在内），操纵上帝来达到某个预期的宗教性後果。上帝是绝对自主的，人不能控制上帝分毫。这种思想今马丁路德无法藉某些宗教行篇来为自己的困境寻觅出路。他清楚知道不能透过长期祷告、禁食，使自己变得较为属灵；也不能藉任何义行改变上帝对他的诊断。路德愈认识上帝的圣洁与光明，及其与人的差异，便愈照见自我内心的污秽与黑暗。这是信仰的（paradox）：对信仰愈是认真的，便愈自觉不足；在信仰上马虎了事的，反倒自觉在水准之上（甚至每每以「谁能无过？有错能改，善莫大焉。来作自我开脱）。
马丁路德受困极深，遂求助於修会副会长史道柏兹（JohnStaupitz，1524逝世）。史道柏兹很关怀路德，他在了解路德的困境後，便介绍他阅读奥古斯丁的著作；路德藉此接触到奥氏所诠释的保罗神学，确认救恩是上帝主动来拯救人，与人的作为无关。
1513至1518年，路德在威登堡大学教授诗篇及罗马书。诗篇所反映的神学思想，让他坚定地反对神秘主义的属灵观；他不相信人可以搭建一道天梯，逐步逼近上帝，最终与他契合。他却认定人无法接近上帝，只能是上帝来接近人。路德这种观点，进一步否定人有成为属灵人的可能。
路德曾经在 1510至1511年间前赴罗马朝圣，一心寻求启迪，以解决他的属灵危机。但他在那里发现的却仅是混乱与腐败，因此对教廷深深失望。
2．出路：因信称义。
直到某年（马丁路德的「重生」日期不能确定，大概是1512至1519年之间，多数估计为1516年），当路德读到罗马书一章17节：惟义人必因信得生时，他的眼睛突然豁开了，长期以来困扰他的属灵问题一下子迎刃而解。在这节经文里，路德看到惟有藉著信心而得生命的人，才被上帝看为义人（其实他刚好将经文的意思反转过来），这节经文便成了他的属灵突破。路德确信人不能靠己力达到敬虔境地，得蒙上帝的悦纳，因为人本身就是不敬不虔的；人必须承认自己的限制，并且甘於接纳这样的限制，从而放弃藉自力来成为义人的妄想。事实上，上帝之所以接纳我们，也不是因为我们的圣洁，而是因为我们对他的信心；因著信心的缘故，上帝把我们当作义人（称义）。为甚麽信心有这样的果效呢？因为我们所信仰的对象是耶稣基督，藉著信，我们把自己的生命与基督连结起来，我们躲在基督的身後；上帝的审判眼目不再看到我们及我们的不济，而只看到基督和他的义，他更把原为基督的义，转拨到我们的账户上来。如此，上帝因著耶稣基督的缘故，称我们为义人。
这里路德所理解的义，不是人的义，而是基督的义、上帝的义。他相信罗马书一章17节提到的义人，不是指人藉努力行善而得的义（active
Justice），而是他获得上帝的义这份白白的礼物（passive justice）。
[因信称义] 是路德在信仰上的重大突破，它也成了更正教一个关键的教义，重要性不言而喻。人不是因为他本身是义人，才能讨得上帝喜悦; 他在最根本的结构上，完全没有成为义人的条件与可能性。人之所以能讨上帝喜悦，全因耶稣基督之故；所以我们是被称为义人。对路德而言，他不相信基督徒有成圣的可能（必须紧记，他不是在信主前经历欲为善却不能的属灵危机，而是在信主之後；所以人在道德上的无能不单是在信主前，而是终身的，与人的本质及结构有关）。加尔文认为人的得救，完全是上帝称义的结果，但在称义後却仍须学习成圣，故基督徒的一生有两个阶段：称义与成圣；但路德却认为人永远不能离开称义的地步，永远不可能在事实上成为义人，他能讨上帝喜悦的凭籍，只有信心一项而已。
路德的见解最有相当见地的。任凭我们如何热心，为主作了多少工作，也不能在上帝面前邀功；而只能对主说：我本是个无用的仆人，我所作本是应该作的。我们知道，上帝是因著耶稣基督的缘故，才接纳我们手所作的工；藉著称义，上帝接纳我们所奉上的祭，就是那总是残缺不全的祭。人不能离开称义而活，称义不仅限於初信主一刻，乃是一生之久，它是我们属灵生命的根基。路德强调在基督理的自由，他甚至鼓励我们『勇敢犯罪」（意思是冒犯罪的危险去作抉择）。因为人不能永远只做对的抉择，事实上他也不可能做所谓[对了]
的抉择，上帝也不会因他偶尔抉择对了而决定接纳他，他只因基督的缘故，而把人看为对的（称义）。这样，我们便在基督里获得真正的自由，就是免於恐惧犯错的自由。
现今我们为很多[坏神学] （bad theology）所影响，常常讨论如何准确地猜度上帝的旨意。我们不断求问上帝在自己生命中每一步的旨意，彷佛他严格监管著我们每个抉择，并为每个抉择预先布置了他的标准答案，然後要求我们猜想出这个标准答案；要是我们猜不中的话，则它便会因著我们的脑筋不灵，而治我们的罪。若事实真是如此的话，我们便得惶恐度日，免得有所差池，祸从天降了。但上帝果真这样子要求我们寻找他的旨意吗？倘若他对人有指示要求，为甚麽不明明说出来，好让人知所遵行，却要放作神秘，东藏西匿，扭扭捏捏？他究竟要考验人对它的顺服，抑或在锻炼人猜度的智慧？当然我们都同意，上帝若清楚显出他的旨意，人便得不折不扣地顺眼遵行；但人若每一步都要推敲猜度上帝隐藏的心意，他便没有甚么自由可自了。我们不是要放意犯罪，但我们不用惧怕自己会因偶然犯错而遭受天谴；人只能藉信靠耶稣基督，才讨得上帝的赦免和喜悦。这是路德有关基督徒的自由的思想。
V．反对赎罪券的行动。
A. 赎罪券的售卖。
在中世纪後期，教廷财政收入非常拮指。一方面，原来每个地区的教会与人民均须向教廷缴税，称为[彼得便士]（Peter'sPenny）；但随著世俗君王权力日益壮大，他们从中剥削并禁止其辖地的教会将金钱运至罗马教廷，教廷财政便自然陷入困境了。另一方面，教廷与教会上层人士生活日益奢华，亦是财政危机的罪魁祸首。教廷面对经济困扰，必须广开财源，赎罪券的发售是其中一个徵集资金的方法。
这里我们谈一谈赎罪券的缘起。首先，中世纪的大公教会，不仅相信它拥有定罪与赦罪的权柄，更认为它有权豁免所有活人或死人在上帝面前得偿付的刑责。根据教会传统的教导，基督与历代圣徒的善行所积存的功德，就是他们自用不完的，累积了一个「善功宝库]。这是教会所拥有的庞大的属灵资产，教会有权自由分配此等善功。自十二世纪起，教皇宣称凡参与十字军行动的，都可免却人世间一切罪过；他们又宣称在禧年时候朝圣，便可得到特殊的赦罪。这些律法上的无条件豁免刑责，正是因教会自以为拥有善功宝库才有的。
其次，正如上一课提及[圣徒相通]的观念，中世纪的人（今天的天主教徒亦然）都相信善功是可以转让的; 富有的家族将子女送入修道院，目的是透过他们的「白色殉道」，积下用不完的善功，可以转让给家族其他成员。他们也相信可以为死人祈祷，甚至有所谓「通功]的观念，将善功通予已逝世的人。
赎罪券原本不是作售费用途的。赎罪券是一份证明文件，证明某人已为他所犯的罪做足了补赎，罪债已完全偿清。若有人犯了严重罪行，遭教会判以重罚，如三年长时间的祷告，另加到圣地朝圣一次；在处分期满後，教会便签发一张证明文件给他，这就是赎罪券。这种处理方法在後世逐渐被人误用，变成只要有人付出一定款项（为教会捐献），教会便签发赎罪券；後来更加离谱，信徒可以事先购买一定数量之赎罪券，作预防万一之用，即预先为日後所犯的罪做补赎；他们更可代已逝世或仍在生的亲友购买。只要有钱，鸡犬也可升天了。
梅因思有位大主教，名叫阿伯勒（Archbishop Albert ofMainz ，1490-1545）。他生於意大利一个望族，才二十三岁便登上主教的位置；但是他还不满足，一心要兼任马得堡大主教（
ArchbishoP of Magdeburg）的职位。这样，他犯了两条教会禁令：首先，根据教会法规，要满二十五岁才可以当大主教；其次，一个人不能一身兼任两个教区的大主教职位。阿伯勒要成功得到教皇的破例批准,
必须花上大量金钱疏通。适时教皇利奥十世（LeoX， 1513－1521在位）提出在罗马修建圣彼得大教堂，四出筹款；阿伯勒乃承诺藉发售赎罪券来徵集资金，并委派一个道明会土帖次勒（Dominican Johann,
1407－1519）负责推销。帖次勒是一位很有天分的推销员，口才出众，成功说服大量信徒购买赎罪券；他有一个很有名的说法：「只要一个银元[叮]
一声投入教会的奉献箱去，一个在炼狱受苦的灵魂便立时[叮] 一声得到释放。。中世纪的人非常害怕地狱及炼狱之火的煎熬，既然有这样便宜及方便的赎罪方法，当然不可错失，赎罪券因之非常畅销。撒松尼的选侯弗得烈为要维护自己教区的利益，拒绝让帖次勒在其辖地售卖赎罪券。帕次勒於是在边境发售，撒松尼的信徒闻风而至，踊跃购买。
马丁路德知有赎罪券出售，内心非常不安，他认为赎罪券的观念是不能接受的。他并非怪责教会藉发售赎罪券剥削信徒（捐献给教会并无不妥），亦非认为要花钱买赎罪券才能赎罪是太昂贵的事；恰好相反的是，他指出能用几个小钱便能得到赎罪是过分廉价了，救赎真的可以这样廉价出售吗？虽然路德也相信补赎的观念，但他却不同意人能藉著任何宗教的功德（包括奉献在内），为自己赚取救恩或救恩确据；真是这样，上帝的主权便给人褫夺了，上帝对罪的震怒何在？
B.《九十五条》。
1517年1O月31日，路德在看到大主教给帖次勒的指示後，大为震惊，乃将反对的意见逐点列明，共胪列出九十五条之多，并以当时最普遍的思想交流方法，将他的《九十五条》张贴於威登堡教堂门外。他这样做，并非有心掀起革命，因为《九十五条》是以拉丁文书写的，证明他不想引起民众注意（该教区的人以说德语为主）。
可是，在当时整个社会里，早已存在著强烈的反教皇气氛。出乎路德意料之外，不少有反教皇心态的教士自告奋勇，将《九十五条》口译为德语，俾使民众知晓其意；又将之辗转传抄，寄发其他地区。
路德反对赎罪券，是基於神学上的理由，但却引起社会强烈的回响。许多人如同弗得烈一样，反对教廷在各地抽税的做法；他们也对教会的众多错谬罪行深表不满，於是便将《九十五条》这份原不过是为学术讨论用的小字报，转化成一桩轰轰烈烈的社会行动的导火线。
VI．路德宗教改革的发展。
A．早期的发展：争论与冲突。
1．逼上梁山。
其实，《九十五条》并无任何反教室的意味，路德所反对的仅是发售赎罪券而已。他甚至有一厢情愿的想法，以为赎罪券只是帖次勒等少数人在作怪，教皇本人并不知情。不过，路德的做法，无疑向阿伯勒大主教的权威作出挑战；阿伯勒不愿与路德就赎罪券问题作讨论，却将问题的焦点转移到教皇权威之上。阿伯勒认为路德的做法，是对教皇权威的冒犯，挑战教皇的绝对权力，这便迹近异端的行径了。
在整个世界因路德的《九十五条》闹得沸沸扬扬之际，撒松尼的选侯弗得烈坚决站在路德一边，要保护他。弗得烈本人当然没有甚麽宗教改革的理想，也不一定明白路德反对赎罪券的神学理由是怎麽一回事。他支持路德，一方面是出於财政上的考虑，他不赞成别的教区主教在他的辖地贩卖赎罪券，侵犯其利益；另一方面是出於护短，无论如何，他要保护他所管辖的威登堡大学及教授。他对路德的保护，对路德的性命安危起了决定性的作用，也间接影响了宗教改革的发展。
与此同时，路德所属的德国奥古斯丁修会举行集会，布塞琪（Martin Bucer 1491-1551）等宣告支持路德。他们也成了路德的一个重要道德声援。
1518年，路德被召往奥斯堡议会（ Diet of Augsburg ）听审，由枢机主教迦耶坦（Cardinal Cajetanus,1468－1534）主持。迦耶坦要求路德收回《九十五条》，路德不肯就范。迦耶坦清楚指出，路德的行动乃是直接冒犯了教皇的权威，因为赎罪券的发售是得到教皇御准的。路德万料不到，他本来只是反对一项明显不合圣经的错误行径，却竟然被无限上纲成为向教皇的宣战。
路德对这个争论焦点的转移感到非常不安，他於是集中精神往书堆里去寻找理据，以支持其论点。经过努力的钻研後，1519年，路德研究教皇历史时，发现教皇原来没有本然的神圣权力，教会的真正权力来自大公会议，而圣经则是教会的唯一权威。
同年，路德与当时一位非常有名的神学家厄克（John Eck ofIngolstadt，1486－1543）在莱比锡辩论，路德提出他的研究成果，但无法避免再度失败的命运（以路德的学术水平，根本无法与当时教廷的御用神学巨擘匹敌）。厄克向他揭示一个重要的事实：教会的所有思想制度都不是孤立，而是互相紧扣、起连锁作用的，牵一发而动全身，反对某个单项，就等於反对全体。就算果如路德所说，教皇的权威附属於大公会议之下，但至少前者的权力仍是为後者所授予及认可的，故要否定教皇无谬误的权威，就连大公会议的无谬误权威也一并推翻了。路德发现他正处於势成骑虎的境地，他若不接受当时大公教会的所有现状，便得要挑战从教皇到大公会议的一切教会建制；结果他被逼巳梁山，投身於宗教改革的行列。
2．冲突加剧。
面对路德对教会建制的挑战，教皇利奥十世欲革除路德出教，但因政治力量的抵制（如弗得烈的干预〕，路德始终没有接受异端裁判所的聆讯。1520年，教皇曾去信警告，呼吁焚烧所有路德的著作，并下令要路德在两个月内悔改，但此信却被路德焚烧了。1521年1月2日，路德终於被教皇开除教籍。同年的4月，路德被传到沃木斯国会（Thc
Diet of Worms）听审，由德国皇帝查理五世（Charles V，1500－1558）亲自主持。结果，路德被命令回到威登堡，而且不准再讲道。弗得烈知道德国皇帝及教皇将会对路德不利，（约在一个月後，国会发出禁令，通缉路德，而教廷也计划等到皇帝的[安全通行保证]失效後，将路德逮捕，以异端罪名处死。）於是连夜将路德送到瓦特堡（Wartburg）城堡中。
当路德起初逃难到瓦特堡时，撒松尼的宗教改革已进行得如火如荼，许多修士离开修院，宣扬改教思想，推动改教事业。事实上，宗教改革并非由路德所发动的，而是由路德的支持者所领导；大部分宗教改革的主张与行动，包括关闭修院、迫令修士还俗、平信徒於圣餐中兼领饼杯等，也不是由路德倡议的。这些主张早已存在多年，民间也早酝酿著强烈反对大公教会的气氛，只欠缺一条导火线而已。路德反对赎罪券的行动，正好为这潜存多时的反教动力提供了引爆的导火线。另外。一些人文主义者如墨兰顿（Philip
Melanchthon，1497－1560）也加入改教行列；他在1521年9月与一群平信徒开始兼领饼与酒。
B.确定宗教改革的信仰大纲。
1．三著作。
在改革运动的初期，除了教士与平民百姓外，德国不少诸侯贵族，也纷纷发表言论，表态支持路德的改教主张。路德在 1520年写了三篇重要的文章：第一篇是《致德国基督徒贵族公开信》（To
theChristian Nobility of the German Nation），他要求贵族起来为真理辩证，寻求他们支持宗教改革;
第二篇是《教会被掳於巴比伦》（Babylonian Captivity of the church), 他认为大公教会在真理上已经失陷；第三篇是《论基督徒的自由》（The
Freedomof a christian），当中有一句名言：「基督徒有完全的自由，在众人之上；基督徒也因为信仰缘故，完全失去自由，在众人之下，为众人的奴仆]。
路德在面对最後一次国会的公开聆讯时，德国皇帝查理五世要求路德推翻自己的著作。经过一晚的考虑，路德公开宣称，除非他所言的被圣经或理性证明为误，否则不会改变其良知所定的立场。
路德说了一句千古传颂的名言：「这是我的立场！我没有其他选择。( Here I stand，I can be no other．”）这句话代表路德与大公教会全面而彻底的决裂。
2．三惟独。
路德在瓦特堡，开始将新约圣经翻译为德文，而全本圣经的翻译则在1534年完成。他也编写了一本诗歌集，而更重要的是，路德著手为宗教改革制定路向。在1521年底，他确定了宗教改革的信仰大纲：惟独信心、惟独恩典、惟独圣经（Sola Fide，
Sola Gratia，Sola Scripura）。
路德指出基督徒不能藉任何道德或宗教行为讨上帝喜悦，更不能靠自己改变其属灵地位；他唯一能讨上帝喜悦的方法，就是信心。信心并不是另一种形式的工作，而是信赖上帝会展开其工作。
可惜的是，今天不少更正教徒竟将信心沦落为行为的一种，某些灵恩派的主张即是一例。他们认为凭著信心，便可以驱动上帝施展作为；譬如透过祷告，上帝便得按照人的心意，用神迹满足人的各样要求。这可不是[惟独信心]
的原来意思。[惟独信心] 是人晓得自己完全无能，而非用[信心] 来使自己变得无所不能。不要将信仰行为化，否则使偏离了路德论及信心的原意；路德与加尔文强调，信心也是上帝所赐予的呢！。
要是人没有任何外在、内在的条件讨上帝喜悦，那上帝在人身上的所有作为，便都是人所不配有的；人所不配有的，便是恩典了。上帝之所以悦纳人，纯粹是因为[惟独恩典]
而已。
[惟独圣经]是路德与天主教划分界线的基础。路德认为信仰最终极的权威，是上帝的话语一圣经。路德不是要推翻一切传统，乃是主张所有传统都必须在圣经的审判之下。圣经是信仰最後的权威、最後的基础。
三个[惟独]，构成更正教信仰的核心。
C．路德主持下的宗教改革。
由於宗教改革主要是由民众从下而上的自发推行，不同的参与者有不同的动机，有纯粹宗教性的（认定大公教会已偏离了基督教信仰的原来精神，必须予以纠正），也有政治性与社会性的（民族主义者、人文主义者、社会革命者），故情况异常混乱，[过激]
事件时有发生。例如，在不少天主教堂及修院被群众破坏时，总会发生暴力打斗、抢掠等罪案。为著恢复社会的秩序，也为着把宗教改革运动重新导人政府所容许的轨道，路德在
1522年被邀请返回威登堡，主持宗教改革。
1．内部分裂——农民革命。
在他主政後不久，1524年6月，便爆发了一场轰轰烈烈的农民暴动，最初在德国西南边境史图今根（Stuhlingen）发生，1525年蔓延至瑞士、德国等地，约有三十万人参加；这是一个自发的、夹杂著政治与宗教理想的社会运动，也可以说是与当时的宗教改革运动相连的社会革命。革命领袖有强烈的反教权主义的倾向，要求废弃种种压迫农民的政治与宗教势力。他们提出一份《十二条》（Twelve
of the Peasantry）的主张，包括由会众选举牧职人员、废除十一奉献和农奴制度、禁止贵族吞并公共土地、限制封建赋税、改革法律制度等。他们其中一位精神领袖多马闵次尔（Thomas
Mumzer，约1488－1525），从前是一位教士，他要教会交出所控制的土地。在他的影响下，这场农民战争染上浓厚的宗教气氛。
路德是个保守的人，他到处演讲，反对暴力，反对农民运动，大力反对任何破坏社会秩序的行动。他写了一本小册子《反杀人行劫的农民暴徒》（Agains
the Muderous and Thieving Hordesof Peasants），要求各诸侯镇压暴徒。1525年5月，在各地诸侯的合作下，阅次尔等在法兰根蒙逊（Frankenhausen）被打败，农民暴动终於被敉平了。
路德虽非促使农民运动失败的主因，但他之反对农民运动，却对宗教改革的推展带来极大的负面影响——路德从此失去部分民众的支持，农民对他的反对尤其激烈。德国南部某些地方，从此回到天主教的阵营中。另外，由於路德容许贵族控制社会，造成更正教会中贵族的势力大增。天主教声称农民运动是上帝对宗教改革的刑罚；诸侯贵族因著惧怕宗教改革会带来连锁性的社会动荡，不敢再贸然参与，如此也削弱了更正教阵营的力量。
2．与伊拉斯姆决裂。
路德的保守性，亦反映在他与人文主义者的决裂之上。如前所说，投入宗教改革阵营者，各怀著不同的动机；其中不少人文主义者只为了不想受教皇或任何教会权威的操纵，而参与改革运动。他们鼓吹个人自由的思想，与路德的信念可说是南辕北辙。路德是在经验到人的彻底无能以後，才确认因信称义的道理的，又怎会相信人的理性与自由呢？他与人文主义者的分裂，是早可预期的。
伊拉斯姆原为奥古斯丁修会会士，是一位出色的希腊文学者，他在1516年所编订的希腊文圣经，为多世纪以来的标准版本。他起初支持路德，但後来却发现他太固执，且过分强调教义和上帝的无限权威，忽视和否定人的主动性，遂於1524年，写了一篇《论自由意志》（On
Free Will）来批评之。路德使以一篇《论意志之束缚》（The Enslaved Will）作回应，否认人有不受罪性辖制的自由。两人从此亦分道扬镳。
D．路德宗教改革的後期发展。
纵然改革运动遇上不少困难，教会的改革仍如火如荼地进行著。修院被毁，所有图像被打碎；教廷财产被没收，用以支持更正教及慈善工作：平信徒有机会读圣经；德文圣经出版；教士获准结婚；崇拜仪式简化，并用德文进行，一切圣经没教导的东西都被除去。
1530年，路德的忠心追随者墨兰顿，向奥斯堡议会（Diet OfAugsburg）提交一份《奥斯堡信条》Augusburg Confession），这成为路德宗的基本教义文件。
1532年，路德正式批准一个简化了的崇拜礼仪。天主教会原有的七项圣礼（包括：圣洗、坚振、告解、圣体、神品、终传及婚配），被路德削减为三项：水礼、圣餐礼，及告解礼，後来更缩减为只有水礼及圣餐礼。路德反对天主教会的「变质说」（Transubstantiation），否认圣礼的酒和饼为基督的真身体之理论，但却强调人只要凭著信心，基督确实同在於圣餐内（RealPresence）。
1542年，威登堡成立了一个教会议会（ Consistory），由君王委派律师及教士参加，专职负责教会的纪律惩处。虽然路德提倡「平信徒皆祭司。（Priesthood
of the Laity），但他却不认为平信徒在教会事务上有发言权。路德宗不是公理宗教会。在教会组织上，许多教会的社会功能由政府接收，故诸侯的权力乃甚至扩展至教会事务之上。如此看来，路德宗带有相当程度的政教合一的意味。
1525年，路德结婚。路德原为奥古斯丁修会修土，一直严守独身；後虽摆脱修道主义，因长期习惯了独身生活，起初不愿结婚。
宗教改革运动中，人民拆毁修院，强令修士还俗；在当时，女修院解散後，修女由於没有谋生的能力，唯一出路便是出嫁，等待修院为她们安排婚配。路德四十岁那年，由於有一间女修院的一位修女未能安排出嫁，他基於道义因素的考虑，也在各方压力之下，决定与她结婚。但路德的婚姻不大愉快，他的妻子喜欢说长道短，喋喋不休，常令他困扰。不过，在原则上，
路德反对独身制度，他认为独身既无需要，又不神圣。（加尔文的看法则比较温和，他认为独身是一个特殊恩赐，非人人可守。）他坚决要拆毁教士与平信徒之间的藩篱，反对教士阶层要过特别的生活、要恪守特殊的信仰及道德标准；而迫令教士结婚正是将他们平民化的一项重要手段。
路德的追随者努力传扬宗教改革的思想，他的著作广泛流播；1525年，路德宗扩展至普鲁士（Prussia）、丹麦、匈牙利及其他德语区，以至挪威及北欧（Scandinavia）等地。贵族基於各种政治理由，投入更正教的阵营。
1524年以後，德国分裂为天主教和更正教两个阵营。1531年，更正教诸侯组成一政治上的联盟：「司马加丰同盟。（Schmakaldic
League）。以反抗皇帝及天主教势力。此时德皇杳理五世同时为西班牙皇帝，且正与法国交战。法国不欲有统一的德国，放变相支持更正教的扩张。教皇革利免七世（Pope
ClementVII） 为法国的支持者，他处在两个主要的天主教势力的对峙局面中，左右为难，根本无暇对抗更正教联盟。这为更正教的发展与巩固，提供了宝贵的时空。
VII．宗教改革的意义。
最後，我们返回这一课开始时所提出的问题：为甚麽要进行宗教改革？宗教改革的意义何在？更正教与天主教的分别在甚麽地方？我为甚麽仍然是个更正教徒？。
宗教改革的最大改革，不是使教会由腐败罪恶变成圣洁无瑕，而是使基督教信仰变得单纯、直接，除去人与上帝之间由宗教造成的各种隔阂。
中世纪的大公教会，在人与上帝之间布置了许多宗教性的隔阂。圣人与马利亚的崇拜，最其中之一。圣徒在当时不但成了一般民众的敬拜对象，甚至被视为人与基督之间的桥梁：罪人不仅不能与上帝面对面说话，甚至连与人神中保的耶稣基督说话，还是不够资格，於是乎只能藉著中保的中保——圣人，代人向基督陈情，沟通的管道迂回曲折。社会上到处都是圣图和圣像，圣人以图像的形式，出现在社会的每一个角落；每座建筑物、每个行业，甚至每个人，都有所属的主保圣人，以为他们的保护。
在芸芸众圣人敬拜中，对马利亚的敬拜自然是凌驾一切之上了；因为马利亚除了有[上帝之母] 的特殊地位外，她的慈母形象也深入民心，对一般人产生很大的安慰作用。教会将马利亚塑造成无玷原罪的圣女，并且是永远守童贞的（他们相信性是污秽的，原罪藉性行为传递）。敬拜马利亚的一个形式是念玫瑰经。当时有许多自发的玫瑰经修会（Confratcrnities
of the Rosary）的建立；参与者许诺每星期念诵三次玫瑰经，为教会与众人代求。爱屋及乌，从敬拜马利亚，逐渐扩展到对她的母亲圣安娜（此名字圣经没有记载，纯粹是後人杜撰的）的敬拜。在撒松尼，敬拜圣安娜的风气非常盛行，她是矿工的守护圣人，今天撤松尼的一个矿场城镇，便叫安娜堡（Annabcrg）。路德决志献身做修土，也是向圣安娜许愿的。
因著对圣人的敬拜，教会也开始了崇拜圣人遗物的风气。他们相信，这些由圣人遗留下来的东西具有特殊的属灵力量，任何人只要向它们敬拜，或触摸它们，便可得著无限的赐福。一个城市拥有圣物愈多，所受的祝福也愈大，不少诸侯贵族因此大力出资搜购圣物回来，撒松尼的选侯弗得烈是其中一位热中者：他们搜罗到的，包括某圣人的头骨、骨头碎片、牙齿、头发，以及使徒巴多罗买的面皮、旷野的吗哪、亚伦手杖的碎片、何烈山上焚而不毁的荆棘的一小段断技等，这些东西都收藏在威登堡的教堂里。据说在
1518年，此类古物的总数达一万七千多件。
除了敬拜圣物外，往圣地朝圣也是一个重要的蒙福途径。这些圣地包括古圣徒殉道的地方，以至某些逝去圣徒显灵施神迹的地方（在中世纪有关圣徒显灵的传说甚多），而最重要的圣地是罗马。1300年，教皇波尼法修八世（Bonifac
Vlll， 1294－1303在位）宣布当年为禧年，所有到罗马朝圣的人，都可得到无条件的赦罪之恩，结果吸引了成千上万的群众前往。
为甚麽人会这样子相信基督教呢？一方面，这是因著当时民众的宗教需要；但另方面，它也是大公教会所认可甚或刻意鼓吹才导致的。
对於中世纪绝大多数不识字的民众来说，基督教不拜偶像的传统是他们难以遵守的。他们的抽象思维能力有限，难以想象到一位无形无体、不能见、也不能摸的上帝，到底是怎样一回事；要在内心为这样一位虚无飘渺的上帝确定位署，难度是超乎想象的。他们需要有信仰的具体把握，也需要一位可供宣泄其宗教感情的对象；而圣人、圣物与圣地等宗教符号，便成了他们赖以接触上帝的最佳凭藉，所以图像崇拜早在四世纪便开始流行，且与民众的宗教除广紧密相连（东罗马帝国君主曾欲取缔图像崇拜，结果招来民间激烈的反抗）。
严格来说，大公教会才是当时最大的宗教偶像。早在二世纪开始，教会领袖已将教会理解为一个教统——从历史传递下来的传统，包括了教义、礼仪和教制组织，此三者尤以教制组织荒最重要。他们宣称，由使徒传承至今的主教制度是基督教的真为判准，惟有围绕在主教座位附近的，才是真正的基督徒，也才能得救。教会是上帝救恩的总代理，握有捆绑与释放人的生杀大权，离开教会或主教的治权，便只能注定灭亡。教会严分圣职人员与平信徒两个阶层，他们不独在事奉的角色上有分别，就是在上帝的救赎计划以至属灵位署上，都有悬殊的差距；他们也必须接受两套截然不同的信仰及道德标准，例如只有教土才须遵守贫穷与贞洁的绝对要求，不能拥有私产，严守独身。只有教士明白上帝的教义道理，也只有他们才有权藉圣事圣礼向上帝献祭；他们是人民与上帝之间的中介，惟有藉著教士以至整个大公教会的宗教架构，人才能上攀天界，与上帝建立关系。因此，信徒最大的责任是信赖教会，跟随教会，接受教会为他们安排的各项圣事圣礼。
总而言之，中世纪的教会除了建立极其复杂的教制和神学外，也为人对信仰的追求搭建一套繁琐而迂回的路径。无论是对圣人、圣物、圣地的敬拜，以至圣职人员、圣事圣礼、属灵操练模式、各种迷信习俗、补赎礼等，均为人与上帝之间增添一道又一道的鸿沟；在各样敬虔话语的伪装下，属灵追求变得阶级化与精英化，只有少数特殊的宗教精英分子，藉著某些特权及专业的宗教手段（包括礼仪与冥想），才能在至圣所觐见上帝，一般平民大众既不敢、也不能亘接面对上帝。可以说，宗教模式愈复杂，上帝与人的距离便愈远。
改教运动最大的意义，就是使基督教信仰回复它原来的单纯与直接的状态，将人与上帝之间由宗教所造成的一切隔阂除去，让每个人都能自由地、毫无窒碍地来到上帝面前。惟有明乎此，我们才可以理解为甚麽宗教改革者要扫除图像、废弃绝大多数繁琐的教会传统、拆毁修院、强令圣职阶层还俗及结婚、反对传统的圣礼观念、反对视弥撒席献祭、平信徒兼领饼与杯、强调读经而贬抑冥想、破除圣俗二分的宗教观与世界观、拒绝教会与教职人员在上帝救恩的中介位署。这些措施都是宗教改革的基本精神的反映，作为更正教的界定性徵（defining
characteristics），它们是不能被动摇或废去的；它们也是迄今为止更正教与夭主教的分歧所在，天主教若不放弃以上的错误想法和做法，两派的合一便遥遥无期。
讨论问题:
1．促成宗教改革的主要因素是甚麽？试从其产生的时代背景分析之。
2．宗教改革的神学主张是甚麽？试反省这三个[惟独]在今天的神学意义。
3．请评价马丁路德在教会历史中的地位。
4．试简评宗教改革的正面及负面的影响。
5·宗教改革最大的意义何在？你为何是个更正教徒？
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