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I．引言：更正教神学的奠基人。
加尔文（John Calvin，1509－1564）和马丁路德均是宗教改革的主将。倘若说马丁路德是宗教改革的始创者，则加尔文便是更正教神学的奠基人。
对马丁路德来说，宗教改革乃是基於一桩偶发的事件，为回应大公教会某个错谬的行为而逐渐牵引发展，最後他才晓得原来要对付的不是某个个别的教义，而是整个大公教会。路德并非一开始即反对教皇制度或大公教会，却是一步一步的被迫走上与整个宗教建制相决制的不归路。因此，他没有预先搭建一套周密的宗教改革的神学，订定一个整全的改革方略，然後按部就班地付诸实践；却是因应新的形势和新的挑战，不断调整自己的想法，不断扩大与传统对抗的幅度，甚至可以说他每个行动均是回应性和事件性的。路德的神学思想如同其行动一样，也是片断性和回应性的，针对著当时大公教会的某些错误观点而提出答辩，故在许多地方，必须连同当时大公教会的教导起参看，方能明白个中的所以然。无疑，路德有不少上佳的神学洞见，但却缺乏一套完整的神学思想系统，为更正教神学奠基。同是宗教改革家，比路德年轻二十六岁的加尔文所走的路则迥然不同。他在年轻时便认同宗教改革的基本主张，过去亦未受经院神学的薰陶（甚至未曾受过正规的神学训练），跟大公教会的神学传统渊源不深，不会如路德般有太多感情或习惯上的纠缠（路德起初连告解礼也不愿放弃），为传统的存废延辍问题而斤斤计较。另方面，他又是一个思想清晰、受法律学严格训练的学者，故可以通盘地思考建立一套理路周密、首尾通贯的更正教神学。除了1539年为公开反驳沙杜里多枢机主教（Cardinal
Sadoleto）而写的《答沙杜里多书》（ Reply to Sadoleto）外，加尔文没有跟大公教会的神学家作过甚麽直接论辩，却是自成体系从事神学建构，故他的神学思想远较路德清晰和有系统。加尔文神学虽容易惹人反感，却不会教人产生误解。加尔文的神学思想为更正教赋予独特的身分性格。要是没有他在神学思想上的贡献，宗教改革也许只停留在一连串个别的历史事件的地步，而不能发展成一个活泼而有生命的信仰传统，将不同地方偶发的行动贯串起来。特别是在十七世纪，面对著天主教强烈的攻击，只有加尔文主义能旗帜鲜明地高举更正教的神学立场，确定其独特的信仰身分。无疑更正教存在著路德宗、圣公宗、重洗派等不同传统；但是，却没有任何一个神学传统就其系统性和全面性而言，可以与加尔文的改革宗传统相比拟。这也解释了为何改革宗传统传播的幅员最辽阔，影响也最广大。
加尔文是本课的主角，我们首先从其生平入手，了解他如何与宗教改革结下不解之缘，最後以介绍他的神学重点作结。
II．加尔文的生平。
A．出身与成长。
1．生於宗教改革的时代。
加尔文在1509年7月10日生於法国比卡地的诺安（Noyon，Ricardy），是宗教改革第二代的领袖。当他略为懂事时，改教运动已在欧洲风起云涌。
宗教改革不是某个中央统筹、有计划部署的运动，却是在一个思想风潮的蔓延影响下，由各地的神职人员或信徒自发兴起的。路德在德国揭开了宗教改革运动的序幕後，他不少学生及追随者，亦在各地相继发动改教行动。因此，每个地方的宗教改革都是由一位或数位领袖带领完成的。德国的宗教改革由马丁路德和墨兰顿推动，苏黎世（Zurich）的领袖是慈运理（Huldrcich
Zwingli，1484－1531），在施塔斯堡（Strasbourg）是布塞琅（MartinBuccr，1491－1551），在巴塞尔（Basle）是厄科兰巴丢（J．Oecolampadius，1482－1531），在日内瓦则是法惹勒（GuillaumeFarel，1489－1565）和本课要说的加尔文。这些改教者之间并不存在任何组织上的联系，他们个人的神学取向，塑造了当地更正教的发展面貌。不过在同一个时代思潮下，他们的思想仍有甚多相类似的地方。正如改教运动史家杭宁咸（William
Cunningham）所言，因著改教者思想上有许多雷同处，改教运动神学（Theologyof the Rclormation）才可以作为一个整体去谈论。在当时，推动宗教改革说来也不是太复杂的事，只要作出以下基本行动便算完成任务：首先，宣布切断与大公教会的关系，包括拒绝让人民向罗马教廷缴税：其次，自选主教，或建立一个领导宗教事务的教会议会，不再接受由罗马教廷委任的主教;
接著便是一连串典型的改教行动，如推倒修院、充公教产、强迫教土与修士还俗（其中一种表态方法是结婚）、改革崇拜程序及仪式、容许信徒颉饼及杯等。只要完成以上的行动，宗教改革便算大致竟功了。要是能将圣经翻译为当地的语言，订定信约，又或者建立起培育更正教传道人的训练基地,
那改教的成果自然更为牢固；不过对大部分地区而言，这些都是第二个阶段才渐次完成的任务。除了少数由下而上所发动的较激烈的改革外，大多数宗教改革都是由地方政府推动，或至少是在地方政府的支持下进行的。惟有政府始有力量切断当地教会与罗马教廷的关系，拒绝由罗马教廷委任主教，并且与支持天主教的政治势力相抗衡。2．良好的背景与学习。
加尔文出身於一个颇富裕的家庭，有颇不错的成长环境。他的父亲在教会工作，於主教手下担任法务要职。父亲一心要培育他为教士，在他十二岁那年，便利用教会的资助学额把他送到巴黎读书。他先後在马其学院（College
de la Marche）和蒙太居学院（COllege de Montaigu）就读，修习哲学和辩证学等人文学科，作为读神学的预备。在此期间，加尔文读了不少奥古斯丁和伯纳多（
Bernard ot Claivaux，1090－1153 ）的著作，对他日後的思想有显著的影响。不过，由於宗教改革运动对教会的负面影响，加上法律专业更易赚钱，父亲改变心意，要求他不读神学而转攻法律；加尔文并非一个执著己见的人，对父亲更是顺服和敬畏有加，乃转到奥尔良（Orlean）学院和部日（Bourges
）学院念法律。由始至终，加尔文未曾进入神学教育的殿堂，没有接受正式的神学训练。
1531年，加尔文的父亲去世，他得以摆脱父亲的期望，转回巴黎，在霍地学院（College fortet）修读人文学科，特别是希腊文和希伯来文，这是他最喜爱的科目。他在1532年出版了第一部著作《辛尼加论仁篇注解》（Seneca’s
De Clementia）。此时期他意欲在学术界——特别是人文学的研究上——占一席位置；所以，若非他偶然闯入了宗教改革的运动中，他可能便专心致意地成为一位学者。
B．从皈依到涉足改教运动。
1．突然的皈依。
当时，巴黎是大公教会保守势力的大本营，政府与教会对改革者大肆迫害，但加尔文却是在那里念书时，认同宗教改革运动，接受更正教思想。由於他自己没有明言在甚麽时候作出这样的转变，学者至今仍无法达致一个公论，一般估计为1527至1534年。
据加尔文在其《诗篇注释》自序的自述，他的宗教信仰曾经历一次突然的皈依（sudden conversion），从而发现教皇制度的迷信性质，并且否定大公教会的神职人员制度、对传统的过分高举，和对弥撒及圣礼等看法。不过，我却相信这样宗教思想的转变不可能是偶然的、出自某个特殊的宗教经验，而应是经历一个较长时间的转化，逐渐形成的；因为加尔文是个循规蹈矩的人，信仰态度保守而执著，对新生事物是不可能一下子便接受下来的。在加尔文读书的时候，路德思想已经在各地流播，他应曾片断地接触路德著作；也肯定听闻路德和慈运理在1529年召开的马堡（Marburg）会议中，企图协调双方的宗教改革思想的分歧，但至终无法在圣餐问题上取得共识的故事。因此，加尔文在此时期受路德思想影响，是毫无疑问的。不过，促成他思想转变的最主要因素，还是他自行阅读圣经，从而经历上帝话语的大能（他多次提到圣经的这种改造生命的能力）。我相信加尔文是在没有任何外在压力的情况下接受更正教思想的。他大概在1534年确定更正教思想，这个突然的转变大概只是长期的量变跳跃到质变的某个阶段吧！。
2．卷入改教运动。
1533年，加尔文首次被卷进宗教改革运动的旋涡中。该年11月，他的一位好友确克（Nicolas Cop）被委任为大学的院长。在就职礼的讲道中，确克引述宗教改革先驱伊拉斯姆对登山宝训的解释的若干观点，将新宗教与旧宗教作一对照，被认为是鼓吹路德主义的思想。确克低估了这篇讲章所煽起的反对浪潮，他的讲道触怒了反对宗教改革的政府和教会人士;
为了逃避被逮捕的命运，他与加尔文被迫逃亡到国外。为甚麽此事会牵连到加尔文的头上来呢？除了因著他是确克的好朋友外，有说这篇讲章事实上是由他代笔的，故他逃不掉这个责任。不过，我们未必需要相信代笔这个传奇性的说法，只须确定加尔文在此时已接纳更正教的观点，他的思想与确克不会有很大不同。既然确克因其宗教改革思想而在安危上受威胁，加尔文乃自觉必须作出信仰立场上的抉择，并且在行动上表达这样的抉择。他与确克一起逃亡，并且放弃领取多年的教会资助，中断与天主教会的关系。
加尔文首先逃回家乡，然後才辗转在1535年前往瑞士巴塞尔（宗教改革运动风起云涌之际，瑞士不少城市纷纷响应，巴塞尔是其中一个，此地日後成了加尔文的避难所）。由於那时加尔文已皈依及涉足改革运动，他决定不再从事人文科学的研究，转而认真探究宗教改革的思想，特别是改教的神学理据。他开始广泛的圣经和神学研究，并著手撰写他的名著《基督教要义》（The
Institutes ofthe Christian Religion)。
C．成为改教领袖。
1．《基督教要义》问世。
1536年3月，也就是加尔文二十六岁那年，《基督教要义》的初稿面世。它是一本篇幅不长的教义总纲，加尔文刻意以简单的手法，向信徒陈述更正教的教义，这书的出版及风行奠定他对更正教神学的贡献。
加尔文撰写这书的首要目的是护教。因为他目睹法国的更正教思想极其混乱，人们无法分别出甚麽是改教者的正确信仰，甚麽是重洗派（在加尔文眼中）过激的反政府与反社会的观点，故对宗教改革有许多偏差的传言。加尔文亟欲厘订一套更正教的教义，为其赋予正确的神学身分，藉以扫除社会上的误解和恐慌。他将这本书连同一封信呈献给法国国王，期望法王能以较仁慈和公正的态度来对待更正教。不过，除了护教以外，教导信徒也是加尔文撰写本书的另一个关怀，他希望为那些饥渴寻求真道的信徒提供一本简易的信仰手册。
正如上一课所言，对那群所谓宪制的宗教改革者来说，他们面对的是双重的战线：一方面，他们要抵御来自天主教的攻击，必须力证宗教改革乃是不可避免的；另方面，他们要限制宗教改革及与之牵连的社会改革的幅度，拒绝教义上（如重洗派）或社会上（如农民暴动）的激进主义。任何改革运动一旦启动了，便可以是没完没了的。例如我们可以合法地问：要是路德可以拒绝教皇及天主教会的权威，为甚么其他运动的参与者不能进一步拒绝所有传统订定的信约、教义、教父，甚至是圣经正典的权威？要是路德可以拒绝天主教会在宗教士对信徒的约制能力，那为甚么一般民众不可以进而拒绝一切与宗教密切相关的政治和社会契约，诸如不再效忠君王和地主？甚麽是[惟独圣经]
，那是指[一人有一本圣经] ，每个人都有权自行且任意地诠释圣经，完全不受任何外在（包括教义在内）的规范制约吗？。
宗教改革者在破坏大公教会建基於传统和教会体制之上的权威之馀，必须重建教会的权威与秩序，否则便会让改革被带引到虚无主义的境地去。事实上，要是宗教改革演变为道德或政治上的虚无主义，威胁到世俗政权的稳定性，那反对宗教改革的就不仅是天主教会，而是世俗君王，包括德皇（神圣罗马皇帝）与各地的选侯了；设若教皇、皇帝和各地的选侯结盟，则宗教改革必无生路，其被扑灭是指日可待的。
加尔文面对的正是这双重战线。他一方面要驳斥天主教的信仰与圣经不相合的地方，另方面也得将宗教改革与激进的重洗派划清界线，藉以消弭世俗君王的疑惧。这是《基督教要义》所以成书的原因。因是之故，加尔文并没有追求标奇立异，阐发他对基督教教义的个人独特见解。创新性（novelities
）绝不是他的考虑：相反地，他沿袭了许多奥古斯丁与路德的观点，在主要教义（诸如上帝论、基督论）方面亦几乎完全跟随初期教父和大公教会的定夺，他做的只是尽量将这些教义奠立在厚实的圣经神学的基础之上。加尔文认定上帝的话是基督教信仰唯一的基石，所以系统神学（systematic）与圣经神学（exegetical）是不能分割的。
加尔文在日後不断将《基督教要义》扩充修订。1541年首个修正版面世。1559年三度修订，这是第五版的《基督教要义》。从他先後撰述并增补达二十三年之久，可见他对此书的重视。不过，他至终没有对他在年轻时所拟定的教义作过任何重大的更改；换言之，加尔文的神学框架和基本观点在二十六岁那年便已确定了。此书不仅是他个人成名及传世之作，更是更正教信仰一本最基本的经典作品，要是我们只能挑选一本更正教的代表著述，则除此书外别无选择。
2．在日内瓦投身改教运动。
1536年，此书出版的那一年，加尔文开始他的欧洲之旅，他先到意大利，折返法国，然後打算重回施塔斯堡或巴塞尔，但因战争的爆发，最後他去了日内瓦。因著《基督教要义》的出版，他在改教阵营中略有名气，而他亦决志投身参与宗教改革运动，在其中扮演教师的角色。加尔文相信上帝在教会里设立了两个永恒的职事：牧师和教师，後者主要负责维护教会正确的信仰。
日内瓦位於瑞士西南，人口约有三万人，主要语言为法语，是一个坚固的城邦［（city state）城邦是以单一的城市作为小型国家，有独立的自治政府及市议会，由市议会管理整个城市。〕在加尔文踏足这个小城邦那年的5月21日，市议会刚通过接纳宗教改革，废止天主教的弥撒，以圣经来作为崇拜的基础。
宗教改革不纯粹是个宗教行动，其中牵涉复杂的政治和经济问题。例如：当时信奉天主教的邻国如费堡（Fribourg），对日内瓦改教这个决定便非常不满。而事实上，即使在国内。全面推行宗教改革的动机也不很强烈。市议会之所以通过支持改教，主要原因是保护城市的经济利益,
不用向教皇缴税；而在人民中间，不少人文主义者是基於追求自由、摆脱传统宗教势力的羁缠的理由，才加人宗教改革行列的，他们对顺服上帝话语的兴趣早就不大了。改教後，由於旧有的宗教与道德规范解体，而新的制度又未曾建立，社会变得失衡混乱，问题重重。
那时在日内瓦市议会担任领导官员（leading minister）的法惹勒（比加尔文年长二十岁），早於1532年便到日内瓦，以客卿身分推动当地的宗教改革。他自知无法控制日内瓦的局面，得知加尔文路过後，乃亲往拜访，要求他留下协助宗教改革。
加尔文最初只打算在日内瓦停留一晚，他也没有在某个地方实际推动宗教改革的抱负，故拒绝法惹勒所请。法惹勒严词责备他，声言他若拒绝顺服上帝此时的呼召及他全备的安排，必定招来上帝的咒诅。在这样的压力下，加尔文终於接受了法惹勒的邀请，成为日内瓦教会的领衔牧者和学者。
在法惹勒的鼓励下，加尔文著手草拟教会典章，制定日内瓦教会的组织及法规。他是念法律出身的，起草这些条文并无任何困难处；不过，因著他的思想较为清晰严谨，不愿意对复杂多元的现实作出妥协调适，或以模糊字句含混过去，故他所起草的条文要获得公众认同接受，并不容易。那些出於追求个人自由而支持宗教改革的人文主义者，对他要求执行教会纪律以保持教会纯洁的做法深恶痛绝，他们特别不接受加尔文禁止道德有亏者领圣餐的明文规定，乃鼓动群众反对他。年轻的加尔文不懂圆融之道，面对强大的反对声音，坚持不让，且威胁要禁止举行复活节的圣餐。最後，市议会迫令加尔文和法惹勒在三天之内离开日内瓦。1538年复活节，加尔文被迫逃往施塔斯堡。
3．在施塔斯堡的日子。
在离开日内瓦四个月後，加尔文书写信给法惹勒。信中他提到他们在日内瓦的继任者推翻了他们所有的建树，全面与市议会妥协，但他确信除了得到上帝容许外，没有人员能污损他们。加尔文对他的改教想法充满信心。
施塔斯堡的改教领袖是布塞琪，他是一位伟大的神学家，既秉持路德的主要思想，亦兼容慈运理派与重洗派的某些看法。加尔文受布塞琅的影响甚大，有说他是在此时期才随从布塞琅正式且有系统地修习神学；不过，对加尔文而言，最宝贵的莫过於亲眼看到布塞琅如何处理教会和社会的事务，执中持平地推动一个城市的改教工作。加尔文除了在布塞琅所主持的一所学院中任教外，也负责牧养当地一个法国人的更正教信徒群体。期间他与一位孀居的重洗派信徒结婚。
加尔文出席了皇帝查理五世所主持为协调天主教与更正教政治势力的三次会议，积极参与讨论。他认识了墨兰顿，二人成为终身好友。1539年，加尔文出版第一本新约注释：《罗马书注释》，第一次修订再版《基督教要义》，又著述了一本关於圣餐的小书。加尔文是一位多产作家，除《但以理书》及《启示录》外，他撰写了每一卷圣经的注释。
在加尔文离开日内瓦後，一位枢机主教沙杜里多写了一封公开信给日内瓦的议会和人民，批评改教者的动机并不纯正，并鼓动他们重投天主教的怀抱。加尔文辗转得到这封信的抄本，乃写了《答沙杜里多书》以作反驳，书中激烈地抨击天主教会所存在的罪恶。从他写这本书，我们可以看到他仍关怀曾短暂牧养过的日内瓦人民。而事实上，日内瓦的民众也未曾忘掉这位牧者；1540年，他们派代表到施塔斯堡，请求加尔文重返日内瓦。
4.重返日内瓦。
加尔文在1541年 9月13日重回日内瓦。他是在几经挣扎後，才顺服这个他深信来自上帝的决定。他在这个岗位上事奉，一直到1564年逝世为止。
日内瓦在与天主教会脱离关系後，长期处於无序的状态中。由於缺乏一套鲜明的改教方案，持不同想法的人各持己见，莫衷一是，自恃自为，社会和教会的秩序都无法建立；加上瑞士城邦处於列强环伺之下，信奉天主教的城邦欲将日内瓦重新纳入天主教的阵营之内，制造许多有关改教运动破坏社会和人心的不利传言，整个城市经常处在恐慌和混乱中。在宗教方面，即使没有加尔文的存在，敬虔的宗教改革信徒和自由派的人文主义者的冲突仍是不可避免的。那些善於与权贵妥协、个人道德操守却不佳的牧者占据了教会的高位，招来许多反对之声，不少有名望的人甚至拒绝从这些人手中领取圣餐；他们积极呼吁让加尔文和法惹勒重返日内瓦，拨乱反正，匡复教会和社会的秩序。加尔文在多方恳求下，重返日内瓦，领导教会的重建工作。
加尔文在日内瓦的主要职责是教导和牧养教会，并为改教後的教会和社会重订各样规条秩序。由於加尔文这次是被邀重回主持大局，所以他较易得到市议会的合作，将心中有关更正教的理想付诸实现。不过，市议会对他并不是毫无保留地支持的，他们尤其担忧教会在加尔文的带领下，会完全不受政府的控制。因此，加尔文与市议会一直处在相当微妙的紧张但又彼此合作的关系里。在他的努力下，市议会在
1541年通过他所拟订的《教会组织法》，及一份信徒学道集。翌年，再通过颁行他所订定的教会礼仪和音乐。
在加尔文的带领下，各项改革措施渐次推行；但由於他的改革得罪当时的权贵及自由派人士，他受到不少攻击。直到 1555年，由於支持一场武装的民众暴动事败，自由派的好些骨干成员被迫逃亡；在主要的反对者离开後，加尔文才算全面控制日内瓦的大局。他在1559年才被接纳为日内瓦的公民，也就是他到这个城市後二十年，距离他逝世前五年。
加尔文的健康一直不佳，每天只吃一顿饭，每晚只睡四小时；才三十岁便开始疾病缠身，五十岁後更形恶化，最後在五十四岁辞世。
III．加尔文的宗教改革。
A．政教关系。
在《基督教要义》里，加尔文书提到他认为牧师并不具备出任公职的资格，政治和社会事务应由平信徒负责。但在日内瓦期间，他发现宗教与政治事务难以分割，宗教规范同时亦是社会及伦理规范，必须藉赖政治力量来推行，世俗事务与神圣事务同时并进，相辅相成。因此，他积极参与市议会的立法工作，监管社会的日常事务。加尔文热衷投入社会事务，曾为他招来不少批评，他也得多方论此答辩。
1．教会与市议会。
加尔文认为教会的权力应由牧者和平信徒共同分担行使，但在他的眼中，平信徒不是指所有参与聚会的信徒，而是当时的市政府官员（magistrates）。官员与教职人员同属圣职人员，教会的政策方向由他们共同策划厘订；并且，教牧人员并非由平信徒自由选立，乃是由市议会委任。
市议会人员每星期聚集一次。聚会的开始先是查考圣经，然後才商议各种事项，包括委任每个查经班的教员。加尔文积极推行宗教教育，要求全城市民参加。长老是负责纪律的政府官员，他们监察市民的伦理道德，定期递交报告；而牧师也得频繁探访信徒，了解他们的信仰境况。加尔文希望市政府协助推行教会事务，当教会法庭裁定某个人有罪後，便转交市政府执法惩处。
不过，在纯粹的信仰问题上，加尔文却坚持只有由牧师组成的牧师团（Company of Pastors）才有发言权，市议会不得过问。譬如禁止某个犯罪者领圣餐，或将之开除出教，市议会便无权推翻教会的决定。1548年，他曾就停止一位行为不检的信徒鲁斯（Guichard Roux）领圣餐的问题，而与市议会公开决裂，并声言他宁可死亡，也不容许这人分享主餐，结果市议会妥协，他获得胜利。同样地，市政府无权过问牧师的讲道内容，因为加尔文认为这关乎上帝的道，没有任何人间权力可以在上帝的道之上。
加尔文关心社会的圣洁过於其建设，而维护社会圣洁乃透过两方面的途径来施行：一是加强社会纪律的控制，二是加强牧者对信徒的教导；前者由市议会负责，复者则是教会的任务。
日内瓦不是一个大城市，人口不太多，故加尔文有能力对市民的生活作钜细无遗的监控。1550年，市政府授权牧师每年至少探访信徒一次，检查他们的家庭是否遵守教会规定。《教会组织法》规定成立教会法庭（the
consistory），由牧师和市议会委任的十二位平信徒身分的长老所组成，专责审理信徒所犯与信仰有关的罪行，但不处理民事和刑事的纠纷。这个属灵的政府模仿自巴塞尔的组织。教会法庭派人彻底搜查信徒家里是否藏有诸如占卜、算命等异教书籍，是否有信徒从事不良的或骗人的买卖以谋取暴利等。教会法庭最高的权力是开除犯罪者出教。
加尔文深信没有人可以在不受监管的情况下自行为善，外在的纪律不但不会妨碍人培养自律精神，反而是必要的辅助。
虽然教会法庭也审理许多牵涉信徒日常生活的案件，但加尔文谨慎地区分出何者属於教会的监管范围，何老是世俗政府的事务。至少在理论上，他没有建立一个政教合一的国家的打算。不过，由於所有居民都是信徒，放政治与宗教事务确实是不易界分的（即使＿界分了亦不见得为所有人接受），例如教会法庭制订银行利率、进出口商品的价格，甚至规定禁食时间。据教会史家察域（Owen，Chadwick
）的分析，加尔文非常抗拒公共社会陷於无秩序的状态中，故才积极参与公众事务。
我们可不要以为加尔文在日内瓦是全无敌人对手，可以像暴君般任意妄为。事实上，一直有许多反对他的人，特别是前述的那些自由派的人。其实不少自由派人士，都出身於日内瓦显赫的高门大族，他们大多在道德操守上有亏，故期望加尔文能对其罪行网开一面，特别对待。但在加尔文看来，即使是世俗君王，在万王之王的上帝跟前亦不过是蝼蚁而已，故毫不容情地予以处分。他们乃因此对加尔文切齿痛恨，屡次找他的麻烦。正因当时日内瓦的政治事务与宗教事务互相纠缠，反对加尔文的人所借助的是政治力量，而他亦得以政治手段予以还击。1547年，长期反对加尔文的古埃（
Jacques Gruet）便因通敌叛国罪被处死。
自从服膺改教思想後，加尔文对人文主义不再感兴趣，对与人文主义共生的「自由主义。（Libertarianism）更是极其厌恶，视之为反基督教的异端。事实上，他在日内瓦工作的初段，主要敌人不是来自天主教，而是自由派的阵营，当中包括不少政府高官。直到1555年他们藉词反对法籍移民以推翻加尔文事败，被迫逃亡後，市议会才落回一群道德主义者的手中。自此以後，日内瓦变成一个纲纪森严的社会。
2．建立『上帝的国』。
加尔文欲使日内瓦变成一可见的「上帝的国』，以圣经教训来管治人民，社会纪律非常森严。
当时市议会通过繁琐的法律，限制人们的衣著、饮食、言行，及生活的每个层面，如监管货品的售卖价格、服务收费、银行利率，以至货品的供求等；甚至禁止用圣经以外的名字为孩子起名。
即使是在家里举行私人聚会，他们也得遵守政府和教会的法令，而在公共场所的规限，便更为严格了。曾有人主张全面禁止跳舞，而玩纸牌等娱乐亦在绝对禁制之列。凡触犯法令玩纸牌者，会以纸牌造成枷锁枷号示众：甚至新娘在出嫁时衣著过分豪奢，也可能会被逮捕入狱。此等规定大都不是由加尔文提出的，他也从未主持过市议会的会议；而我们也有理由相信，以上的严厉规条是得到当时大多数民众所支持的。
加尔文亦极其抗拒卖淫行为，曾企图用火将妓女烧死，却遭到市议会反对。及後在1558年，市议会通过凡第二次触犯卖淫罪的，便须戴上帽子游街示众。加尔文又建议取缔所有酒馆，将之改为咖啡店，其经营方法亦受市议会严格控制，客人严禁在店内说下流的言语，粗鄙的音乐也要禁止。倘若客人不谢饭，便不准为其上菜。
必须公允地说，加尔文并非一个完全不肯妥协的人，他甚至接纳别人对他个人的冒犯。譬如说，1554年，市议会竟然要求审查他所出版的一本新书，他虽然深觉被侮辱，却也作出让步。但是，他却不肯在有关信仰的问题上作任何的妥协。其中一个常为人提及的事例是这样的：生产玩具及纸牌的厂商安姆（Pierre
Ameaux），由於日内瓦全城严禁纸牌，他的生意大减。在某个宴会中，他出言攻击加尔文，认为他的教导有欠正确。加尔文得悉後愤怒非常，下令重重惩治他，结果安姆被捕，除公开认罪外，又被囚禁了五个星期。加尔文认为这惩罚仍未足够，进一步要求安姆公开忏悔，市议会最後同意将安姆游街示众，在不同地点下跪认罪。加尔文坚持此事并非仅关乎他个人的声誉，更是牵连到他所作的教导，而这正是与真理相关的，所以必须严肃处理。
1553年，在加尔文强力影响下，一名为塞尔维塔斯（MichaelServetus）的异端者在日内瓦被判以火刑。塞氏是西班牙人，原本修习法律，在天主教会当文书，後来眼膺宗教改革思想，辗转在巴塞尔和施塔斯堡当教师。他自1531年起，便写书公开反对三位一体论，指这教义来自魔鬼，结果招致天主教及更正教的领袖（如布塞）分别谴责，并要将他逮捕延讯，但他以假名匿藏了一段时间。
1540年起，塞氏在维也纳（Vienna）定居，开始写信给加尔文，表达他个人的神学见解，并且撰写了一本《新基督教要义》（ Restitutio）来批判加尔文的说法。他对加尔文的感情是复杂的，既崇拜这位更正教的神学巨人，又志切打倒他以自呜身价。加尔文对塞尔维塔斯标奇立异的神学主张极表憎恶，乃揭穿他在书信往还时所暴露了的真正身分，後来塞氏在法国被天主教会逮捕，幸而逃脱。几年後，塞尔维塔斯竟然来到日内瓦，加尔文得悉此事後，提出控告，结果他被拘捕。在加尔文的指证下，塞尔维塔斯被定为异端，被判处以火刑。这件事并未引起欧洲太大的震动，大概这种做法在当时也不算太罕见，但此事在日後却成为反对加尔文派者指控加尔文的一个主要罪状。
B.崇拜及圣台重新定位。
1．重视讲坛。
加尔文可不是一个仅仅热衷於执行教会纪律的人。他除了监控教会及社会的运作外，更主张树立属灵榜样，鼓励善行。他相信人具有自制和自律的能力，而正确知识是正确行为的先决条件，放正面教育较负面责罚更为重要。为此，他每天藉讲道来教育群众。1549年，日内瓦的市议会通过规定，要求牧者由原来隔天讲道一次改为每天讲道一次，这个规定在1569年为苏格兰所效法。
加尔文强调信徒皆祭司的观念，因此非常看重讲道的地位。他认为每个信徒都有责任了解和认识信仰，教会亦须要求所有人都阅读及明白圣经。当然在那个哈候识字率还不太高，要每个信徒都读圣经是不可能的事，所以教会有责任教导信徒读圣经；而专职宗教人员的身分亦因此由教士（Priest）转变为牧者（Pastor），他们的主要责任是作传道者（Preacher）。讲道是加尔文及改革宗的崇拜神学的重心。
在他看来，牧者必须首先是讲道者，讲道是牧者一生最重要的职事，一个没有定时讲道的人，根本不应保留牧者的衔头；所以天主教的教皇若是以主持会议为其主要的日常职务，他便不配称为主教。在宗教改革以後，特别是在加尔文所开创的改革宗传统里，基督教才将讲道抬举到如此崇高的位置；而讲道亦成了宗教改革得以成功、更正教得以蓬勃发展的主要元素。讲道是改教者成功发动一场灵魂战争的致胜武器。
加尔文是一位极出色的讲者，能用希腊文及希伯来文版本圣经直接教导。他认定圣经作为上帝的话语，必要藉圣灵的引导和印证才能开启揭露，让人发现真理（efficacious
confirmation），而讲道正是上帝藉人的口来说话；因此，讲道不是牧师对圣经的理解和体会的个人分享，却是上帝在自行说话，其权威与重要性由此可见。
由於讲道不是人在说话，因此必须受上帝的道所约制，加尔文认为唯一合法的讲道是释经讲道。讲道的内容由圣经限定，讲员不能随意寻觅或剪裁章节（今所谓[专题讲道]
，却要由旧约圣经创世记开始，逐章逐节讲解下去，不能偏废或遗漏。加尔文对讲坛的重视，由此可见一斑。
2．圣礼观的改革。
更正教拒绝接受天主教传统的圣礼观（Sacraments），尤其否认弥撒（主日崇拜）是一个献祭。加尔文大刀阔斧地革除公共崇拜里所有繁琐而又具有神秘主义含义的礼仪，将聚会扣紧在宣讲上帝的道和施行圣餐两方面；一切仪式必须从简，并且必须有正确的教义作为其基础。上帝的道若非藉此被陈明，一切礼仪便都是空洞无物，了无价值的。
在圣餐的问题上，加尔文当然拒绝传统大公教会所倡言的变质说（Transubstantiation），他不相信司祭的有任何神圣活力，可以在祝圣後便把饼和杯转变成耶稣基督的身体及宝血。不过，他对路德宣称耶稣基督亲身及真实地临在（real
presence）於圣餐中，使饼和杯同时兼具神性和物性两重性质（Consubstantiation）的说法，也有若干的保留。他宁可说基督的临在是属灵的临在（spiritualpresence），认为他的临在是真实的，但却非机械性地依附在饼和杯的物性中，藉吃喝的行动而进入我们的生命中；而是因著领受圣餐者的信心，他与我们联合，并使信心发生功效。对加尔文而言，圣餐的主要意义和功用，在於具象徵性地说明上帝的道，而非上帝真实的临在。
受加尔文影响下，更正教传统既不相信变质说，也不认为弥撒是一台祭礼；公共崇拜就变成一个聚会，其意义在於让信众聆听上帝的话，并付之实践。因此，讲道成为公共崇拜的中心：离开上帝的道，便没有崇拜可言。
C．教会组织变革。
加尔文拟定的《教会组织法》，对当时及日後的更正教会均有重大影响。
加尔文反对天主教会的教皇制度，认为这既不合乎圣经，亦与初期教会的做法不符。没有一个使徒的地位明显地凌驾於其馀的使徒之上，而初期教会基本上是各地自治的，主教不过是由当地教会所选立的罢了，他们的地位亦不超过扮演协调者（moderator）的角色。
加尔文相信教会最重要的职责是传讲上帝的话语，故教会的组织必须依据这个目标而设计。按照保罗的职事清单，加尔文认为使徒这个职分已成为历史，而负责讲道的先知亦可由牧师和教师统摄，因此教会最重要的两个职事是牧师和教师。牧师最大的职责是宣讲，而教师〔他又称为学者（doctor）则是教导和护卫真理。至於教会的管理权，则落在一群长老及由他们所组成的长老议会身上，而这就是前文提到的教会法庭。这些长老之中，既有牧者亦有平信徒，平信徒便是市议会的成员。他们同时是政治领袖和教会领袖。最後，教会也有一群专责慈惠和庶务工作的执事。因此，教会存在著四重职事：牧师、教师、长老和执事。
日後领导苏格兰进行宗教改革并建立苏格兰改革宗的诺克斯（John Knox， 1514－1572），便进一步将这个长老体制发展成[长老宗教会]（Presbyterianism），并将长老分作两种：一种由平信徒组成而专责教会管理事务的，称为[
管理长老] （RulingElder），而同时负责讲道的牧师称为「教导长老」（TeachingElder）。他们的职权相等，分别只在於是否担负讲道之责。
许多时候，我们对[ 信徒皆祭司] 这个宗教改革的信条有所误解，以为这即等於泯除一切牧师和平信徒的分别。为示平等，所有从前由牧师专责承办的，如今信徒都可以分一杯羹;
因此平信徒可以擘饼、可以施洗、可以讲道。我不反对有人作如是主张，但得指出，这绝非马丁路德、加尔文等改教者的想法，也非[信徒皆祭司]此教义的原来或必须蕴含的意思。「信徒皆祭司。的意思是：所有人在上帝面前的地位是均等的,
没有人会比其他人更加神圣。可是，马丁路德和加尔文都强调信徒各有不同的恩赐，并且得按其恩赐来分派在教会里的不同职事。牧者在教会中负责讲道，不是因为他比其馀的人要神圣，只有他能听到上帝的话，而是因著他被确认为具有讲道和教导的恩赐，并曾接受适当的训练而已。对路德及加尔文而言，牧师与平信徒的分别端在於是否曾接受专业训练，教导长老之所以专责承担教导工作，是因为他们曾接受圣经和神学的训练。『信徒皆祭司』所强调的是属灵地位的平等，而非职事的相同。我们尤其得谨慎，别把在教会里承担职事变作一项「权利」，加尔文看所有职事者（ministers）都是仆役呢！
D．重视神学训练。
除了《基督教要义》和圣经注释外，加尔文也写了一连串护教文章（称为TractatuS），驳斥天主教、重洗派、自由派（Libertines）及其他错谬的神学主张。这些作品同样是为了赋予更正教一个清晰的神学身分，好在天主教及其他更激进的神学观点中间，为更正教确定该持守的立场。宗教改革绝不是一场只破而不立的运动。
加尔文早在1541年重回日内瓦时，便已计划设立一间大学，专门训练政府和教会所需的人才。由於计划庞大，而日内瓦又是一个相对贫穷的城市，故一亘要到1558年，学校才正式筹建。学校共分两个部分：第一是初学阶段（SChola
Privata) ，共分七班，主要培养儿童学习语言；第二是进深阶段（ SChola publica），学习神学、希腊文、希伯来文、诗学、辩证法与修辞学、物理和数学等。由加尔文的爱徒伯撒（Theodore
Beza， 1519-1605）担任院长。学校训练出大量传道人，遍布欧洲各地，推动宗教改革工作和推广加尔文思想：因此，它成了发扬加尔文主义的主要阵地，这亦协助奠定加尔文主义在宗教改革运动的领导地位。
加尔文强调教会的普世性，在他有生之年，积极参与不同地区的宗教改革派系的联络和对话，和墨兰顿、布塞琪等亦维持友好的关系。他努力推广宗教改革思想，协助英国（特别是苏格兰）和法国改革教会，派遣牧者前往襄理会务，又写信安慰和鼓励那些正遭受迫害的信徒。这种主动的普世性参与，也助长了他个人的思想的流播。
由於加尔文的神学清晰易懂，而且很有系统，故很快便成了更正教的思想主流。他所开创的改革宗神学传统，影响无远弗届，包括瑞士、法国、苏格兰、荷兰、南非、美国等地，成了长老宗、圣公会的低教派、公理宗、浸信会，乃至绝大多数由圣公会分裂出来的更正教教派的神学传统。
IV．加尔文的神学。
加尔文的思想由於受严谨的圣经神学所约制，也许没有路德那样具创意；但他的思想既清晰又系统化，却亦为路德所不及。路德神学仍摆脱不了经院神学的格局，总喜爱作回旋式的循环申论，且有许多富睿智却不易明其所以的辩证式说法，诸如基督徒既是自由人又是奴仆等，一般人是很难充分掌握的。但加尔文则不然，他的思路明晰，逻辑细密严谨，首尾相贯，井然有序，现简单分述如下。
A．圣经神学。
加尔文可以说是一位圣经狂热者，他将其神学系统乃至基督教信仰都搭建於圣经之上。他肯定全本圣经皆为上帝所默示。由於上帝是恒久不变的，全本圣经（包括旧约与新约）具同等价值，并且互相阐明，完全和谐。圣经具有四重特性：统一性（unity）、权威性（authority）、清晰性（clarity
）和充分性（sufficiency）。加尔文强调圣经的统一性，所以主张以经解经。圣经是基督教信仰最终极的权威，一切传统和教义都得以圣经来加以证明，方取得在教会存在的资格。圣经不是符咒图册，当中没有甚麽内容是神秘不可知的；加尔文认定字面意思就是圣经的意思，人人都可以明白，不需要具备特殊的属灵眼光，圣经的清晰性为[
信徒皆祭司] 提供坚实的理据。圣经在教义及信徒生活规范上有充足的指引，毋须作别的补充。加尔文是严谨的圣经神学家，他在《基督教要义》里便花上大部分篇幅来阐明圣经的相关道理，而他更毕生撰述了大量的圣经诠释（释经讲章）。
B.启示观。
路德神学的起点是人自觉自己彻底无能，无法倚赖行为成圣，故必须藉信心领受上帝在耶稣基督里的恩典，因信称义。从这里出发，路德将他的神学思想扣紧著耶稣基督的救恩，建构出一套「十架神学]
。他的神学肯定不是人本中心，却是由人开始的。但是跟路德不同的是，加尔文的神学并不是以个人的属灵经验为始发点的。他的神学中心是上帝的道，而起点则是上帝的启示。
加尔文认定人在属灵的事上是彻底无知的，上帝的超越性是被罪污损了的我们所无法认识的；故单靠理性，人无法寻得或明了有关上帝的真理。我们之所以能认识信仰，乃因上帝首先向我们说话。上帝与人之间的鸿沟必须由上帝亲自逾越。上帝取了人的样式，向人说话，人才能有明白的机会。整个信仰及神学的起点是上帝的启示。六十六卷圣经是信仰的起点，所以，加尔文的神学系统是建造在圣经神学之上的。
圣经不独使信仰成为可能，也同时规范了信仰的范围。不少人对神学家有所误解，以为他们是闲著无事，翘著腿作天马行空式、胡思乱想的家伙（那些吹嘘後现代理论的所谓[神学家]
倒不折不扣是这一类人）。对加尔文而言，一支针尖可供多少天使在其上跳舞、上帝在创世以前究竟做甚麽、信徒将来复活後是否每天都得唱诗…等，统统都不属於神学的合法问题的范围内。神学问题是回应性的，就是回应上帝的启示。圣经所不曾涉及的，便不能成为合法的神学议题（反正再反覆讨论也不会有公认的答案）。毕竟，人无法穷尽宇宙人生的奥秘。
C．上帝观。
1．上帝的绝对主权。
加尔文在强调人的无能时，也非常强调上帝的全能。对加尔文来说，他认为研究上帝的所有属性（例如无所不知、无所不在、无所不能）都不是太重要的。上帝是怎样的上帝，他有多伟大多无限，跟我们有甚麽关系呢？我们唯一要知道的是，以耶稣基督为主，这才与我们有最切身的关系。因此，抽空地讨论上帝的属性，根本毫无意义，试问上帝能否造出一块连它自己也抬不起的石头，跟我们的生命有何关连？但倘若我们认真看待耶稣基督是主这个真理，我们的生命就有崭新的改变。加尔文认为上帝最重要的属性是：它是一位有绝对主权（absolute
sovereignty）的上帝。上芾统管万物，掌管人类的历史。
上帝论是加尔文神学思想的关键。我们读《基督教要义》，会发现他基本上是按照圣父、圣子、圣灵这三一论，将全书分为四大部分（圣灵论包括了卷三和卷四）来阐述。加尔文的神学是以三一论为架构的。圣父论关达到世界的被造，基督论关乎人论、罪论和救赎论，圣灵论则与基督徒的成圣（有称为[工夫论]
）、教会论和末世论有关。加尔文强调上帝是宇宙万有和人类历史的主，他的作为彰显他的本质，他是一切的一切。
2．上帝的护理。
从上帝的主权，自然推论到他的护理（Providence）。
上帝的护理观念在加尔文的思想中占有非常显要的位置。他在相信世界是由上帝创造之馀，更认定世界仍由他所掌管。他断然拒绝日後（启蒙时期）那种[
自然神论]（Deism）的观念——认为上帝在创造世界，为其设定轨迹和注入动力以後，便任由它自动运转。上帝既然从无中创造万有，他便不能填臾离开世界，否则世界将复归无有。上帝用它权能的命令托住万有，万有常在他的执掌、保守及护理之中。历史的每个时刻、宇宙的每个片段，都有上帝的恩典，也得靠赖上帝的思典。人的犯罪不能破坏上帝的计划，但上帝却能使坏事变为好事。
加尔文所提倡的预定论，与他的护理观有密切的关系。人若拒绝上帝预定了人间一切的说法，在某程度上乃否定了他对世界的管辖权力。例如不少人便倡言上帝只决定了历史发展的大方向，至於具体细节却仍未有定案，需要由人开创，篇其赋予内容；更有人主张人是与上帝一起创造历史（co－creation）。加尔文不能接受以上的观点，他相信上帝早已经构画了整个历史的剧本，并且无时无刻＿不是这出戏的导演，我们每个人不过是按本子演出的演员罢了。
D．人观。
加尔文并非视人为一无可取、毫无价值的，事实上他相信人仍有内在的美善，并多次鼓励人藉圣灵的帮助将其善念践行出来，这也是他的重生与成圣观的基本信念。不过，他却认定人在得救的事上是无能为力的，因为人性已被罪性扭曲，失去了不犯罪的自由。
由於人在堕落後失落了自身的人性，无法活出上帝创造时对人的本意，因此，人要成为真正的人，便得参照在人间唯一未被罪所扭曲的人：耶稣基督。耶稣基督是人的原型，加尔文的人论与基督论是密切相关的，惟有透过耶稣基督，人才看见他原本的样式。藉著效法基督，我们学习成为上帝眼中所喜悦的真实而完全的人。
今天教会流行的信念，与加尔文的想法刚好相反。现在「人］学。有压倒神学的趋势。教会主日学及神学院最热们的科目是辅导，最受信徒欢迎的课题是自我成长、自我发现、自我追寻等。此等科目大都毫无保留地接受心理学的研究成果，最多是以一、两节金句作点缀，为人学理论抹上一点基督化（
Christianization）的色彩而已。
加尔文认定不可能从人的角度了解人，必须从上帝的角度去了解。人的自我实现（seif-actualization_) 不是实践他早已为罪扭曲了的个人梦想渴求，却是要实现上帝创造时早已预备的计划。惟有认识上帝，人才能知道自己的本相，晓得当行的路。加尔文的人论等於基督论，因为基督是一个人的楷模、真正的人（The
Man）。
E．基督论。
加尔文的基督论大致与大公教会的传统说法相同——高举基督永在且完全的神人二性。不过，他不同意传统教会过分将讨论焦点放在基督的本体的做法，认为这已偏离了福音书的重点，使教义摆脱了圣经神学的约制。按照福音书的说法，基督的作为是更被关往的。对我们而言，真正有意义的问题是：他为我们做了甚麽？。
对此，加尔文强调耶稣基督的三重职事。[基督] 就是受膏者的意思。旧约圣经有三种人要受膏立：先知、祭司和君王，耶稣基督乃兼具这三重职事。他是先知，向世人宣告上帝的心意；他是祭司，以自己的生命作为祭牲，为人类献上赎罪祭；他是君王，统摄万有，掌管一切，并为再来的主。
由於耶稣基督是人的典范，所以基督徒也该履行这三重职事。我们是先知，向世人宣告世界的罪恶和上帝的救恩；我们是祭司，为人们的过犯向上帝代求；我们是君王，参与治理世界，并在将来与耶稣基督一起治理万有，分享他的治权。
F.救赎论。
加尔文的救赎论主要依据路德的说法，并无很多个人的发明。他同样认信惟独恩典和惟独信心，否定人的作为能在得救的过程中占有任何位置，连他的信心也是上帝所赐与的恩典。
其中较为特别的，是他将[义] 作更清楚的界分，分为「主动的义。（active righteousneSS）与[ 被动的义] （passiverighteousness）。他强调人之所以蒙上帝悦纳，不是由於人自身的利义，却是上帝把他的义注入我们的生命中。这是上帝的义而非人的义，是被动的义而非人主动成就的义。与路德略有不同的是，加尔文认为这个被动的义是人真实能拥有的，并非仅仅的在身分地位上宣称为无罪，故基督徒与非基督徒在生命上有实质的分别。而这个为人所拥有的被动的义，便成了他能在重生与称义後努力寻求成圣、获得主动的义的可能条件。
G．成圣观。
加尔文和路德在神学上的最大分歧处，也许便是成圣观了。路德是在当了基督徒以後，在他积极遵行上帝的要求时，才发现惟独恩典和惟独信心的道理。因此，他绝不会将称义局限在人接受信仰的一刹那，而将往後的信徒生活统统拨划为成圣期：对他而言，基督徒一生都不可能在伦理上成为圣洁，更不可能摆脱上帝赐人的白白称义。加尔文并非不接受路德对人彻底无能的认定，他本不相信人在任何阶段真的成为圣人；不过，他却坚持上帝将他的义注入人的生命中，对人构成一个革命性的转变（所谓重生）。由於人的实况在信主前和信主後有所不同，他的生存目标也得随之有变；他得在圣经的启导和圣灵的带领下，过讨上帝喜悦的生活。人在事实上不能达到圣洁的地步，但他却永远不可停止向成为圣洁的目标进发。成圣仍然是一个真实的信仰要求。
因著对信徒成圣生活追求的肯定，加尔文重视属灵纪律，亦确认圣经的道德要求（律法）的正面价值。律法不是与福音互相抵触的，却是相辅相成的；正如基督降世的目的在成全而非废掉律法，福音旨在为律法赋予新的意义，特别是由摩西的律法变成基督的律法，但其价值与有效性却依旧不变。
加尔文重视成圣生活的追求，却不表示他将基督徒的人生目标订定为个人生命的成全，甚或重蹈中世纪修道主义的属灵进路。他强调基督徒的人生是上帝取向而非个人取向的。路德曾为宗教改革提出三个『惟独』：惟独恩典、惟独信心、惟独圣经。加尔文即加上第四个：惟独上帝得荣耀。他不仅不将个人追求超凡人圣订定为生命的目标，甚至不认为人应过分关切他是否得救的问题，人的被拣选与蒙拯救完全是上帝的工，人既不能参与亦无法过问。身为受造物，人在世最大的责任是荣耀上帝，正如保罗所说：「无论是生是死，总叫基督在我身上照常显大。（腓一20）这才是基督徒应有的人生目标。在天堂里享有甚么样的生活，根本不应成为我们关心的课题，我们只有一件事：尽一生的力量荣耀上帝。
这样的理论陈义甚高，大抵不易取得教会的普遍认同。我们的信仰重点愈来愈趋功利化，布道会的信息几乎都是人本取向的，多是以上帝来解决人的问题，满足人的需要。福音的信息是：耶稣基督是一切问题的答案。我们负责提供问题，要求上帝按我们的订单作出回应，并以此为标准评鉴信仰的真实性和有效性。所以，若说说基督徒的生命目标是荣耀上帝，不问将来的赏赐与回报，未免是太匪夷所思了吧。惟愿加尔文的观点能略为调整我们日益自我中心、功利主义的信仰倾向。在寻问信基督教可以为个人带来甚么好处之余，也得多问这个信仰会让自己带来怎样的转变。我们的人生目的是否为了宣扬基督、彰显基督、荣耀基督？
人生的目标不在於自我完善，故不应将属灵操练变得过於自我中心化。成圣的追求在於荣耀基督，而非另一种形式的自我实现。成圣是一个不断的进程，使自己与基督相似。
H．预定论
有关预定论的课题，我们在第三课讨论奥古斯丁时曾提及，加尔文只不过是将奥古斯丁的理论说得更清楚（更极端化？）而已；当然，日後的加尔文主义者又进一步将他的观点说得更清楚和更极端化一点。
在此必须指出，加尔文是出於牧养上的关怀，才提出预定论的。他在施塔斯堡牧养一个来自法国的难民信徒群体时，面对他们作出的信仰申诉：为何信主的人要受到离乡背井、家破人亡、生命遇险等苦楚？上帝的旨意何在？凭甚麽保证他们不会在世遭受患难之馀，来世却发现参与宗教改革是一场空，他们押错筹码，结果落在灭亡者的行列里？对此加尔文向他们作出保证：得救不在乎人的行为，而在於上帝的拣选和他至终的保守，他们既然（被）选择走上正确的道路，上帝便一定会保守他们至终与他在一起，享受永恒的救恩。他将这样的想法加入第一次修订版的《基督教要义》里。如此，预定论是论了向基督徒提出得救的保证，而非为嘲弄某些在上帝的预定中往走灭亡的人。这是一个饶有人情味的教义，而非无情的理论论断。
不过，即或如此，我们亦不能因著加尔文的牧养动机的缘故，而抹煞他的理论本身是蕴含了双重预定论的观念在内的。日後的加尔文主义也许过分突显了某个原本不那么重要的观念，但却肯定没有弄扭了他的想法。我认为加尔文主义基本上能正确解释加尔文的预定论。
加尔文主义有所谓五大要点：第一，人全然败坏，不能自救，甚至不能作出为善的选择，不能主动接受救恩。人只有犯罪的自由，却没有不犯罪的自由。所以，若有人批评加尔文的预定论千犯人的自由意志，加尔文或许会反诘：人真的有自由意志吗？
第二，上帝无条件的拣选。由於每个人都是罪人，所以人的得救与否便与其在世的行为无关，纯粹是上帝自由的拣选。当中没有任何人间的客观标准，原因端在上帝那里。
第三，有限度的救赎。倘若上帝有能力救赎所有的人，耶稣基督在十字架的救赎能力足以遮盖所有人的罪，但事实上却又不是每个人都至终得救：那唯一的解释是，上帝不愿意每个人都得救。非不能也，实不为也。日後有改革宗的神学家修正加尔文的这个说法，如巴特（Karl
Barth， 1866－1968）便认为上帝确实愿意万人得救，但每个人得救的形式都不相同，有些形式是我们知道的（成为基督徒），有些则不为我们所知；他相信最後人人都可以得救。这是所谓普救论（Universal
Salvation）的主张。
第四，不可拒绝的恩惠。人在救恩的事情上完全无能为力，上帝如拣选他，他便可以得救：上帝要他相信，他亦不能拒绝。人的信心不是自由的抉择，不是一个决定人是否得救的条件（是得救决定信心，而非信心决定得救），更不构成一个[行为]或[功德]。
第五，一次得救、永远得救。救恩既然完全是上帝的主动的结果，而上帝的主权是不会落空的，那上帝所预定得救的，便永不会灭亡了。今天教会有一个奇怪的现象，不少人在拒绝预定论之馀，却宣传一次得救、永远得救的道理。就是说，人有绝对的自由选择是否接受救恩，但上帝却要为人所作的这次偶然的选择负上毕生的责任。如此怪理论的出现，反映了廉价神学如何任意剪裁，各取所需。我们不可抽空地谈一次得救、永远得救，这绝不是将上帝的救恩廉价化的教义，这是与上帝的绝对主权有密切关系的。
无论如何，加尔文之所以强调预定论，原意不是要咒诅那些在拣选以外的人，反倒是安慰那些在主里的人。好些人担心他们的救恩会失落，但加尔文却强调上帝扶持的大能和恩典；倘若出於上帝的拣选，救恩是不会失落的。
i．教会论
与路德一样，加尔文认为教会的功能是宣讲上帝的道及执行圣礼；不过，他却同时强调教会有第三重的功能，就是教育信徒（正面），执行纪律（负面），协助他们过圣洁生活。
传统大公教会的教会论是神秘主义或本质主义式的，教会是基督身体的外显形式、真理权威所寄寓处，及基督救恩的总代理。他们从圣统及教会体制来定义教会：教会就是耶稣基督交付使徒彼得的属灵权柄，代代相传直到今天的罗马教皇。凡是教皇及其神圣体制所覆盖的范围，便是教会的辖境。宗教改革却将教会看为功能性的。路德和加尔文相信，教会就是上帝的道被宣讲、上帝的圣礼被执行的地方。从积极的角度说，上帝的道在哪里被传讲，圣礼在哪里被执行，那里就是教会了，如此，按照加尔文的说法，在天主教里也有真正的教会存在；而从消极的角度说，设若教会没有负责任地宣讲上帝的道，那它亦立即失去作为教会的资格。一个真正的教会是让上帝的道被传讲且被遵行的地方。
由於强调教会的功能性，所以加尔文将教会的重点由建制转移到使命。教会的本质是践行耶稣基督所交付的使命，特别是话语的职事。提到使命，自然离不闻事奉岗位的问题。加尔文主张圣灵把不同的恩赐分配各人，让他们在不同岗位上各尽其职，建立基督的身体。职事包括教导的、传福音的、医治的、关怀的等。对加尔文而言，只有一种说方言的恩赐，就是说希伯来文或希腊文，用来从事专业的圣经研究。
加尔文认定圣礼是教会性的，而并非个人性的。他反对在堂会以外举行圣餐礼，因为圣餐礼是属於堂会的。无论在神学院中有多少合资格的牧师，也不可以行圣餐礼。
J．社会观
不少人以为加尔文主张建立一个神权统治（theocray）或至少是教权统治（Clerocracy） 的社会，这是不对的。一方面，他绝对无意使教会的地位凌驾於君权或人间组织之上，像昔日天主教会一样；另方面，他亦不期望在人间建造天国。加尔文却认定社会每个层面均要服在基督的律法之下，强调基督凌驾一切文化。他要以基督教信仰的伦理原则来为社会建立秩序，也建立新的文化。
华人教会深受奋兴主义的属灵观影响，这种属灵观源於十八世纪德国的敬虔主义（Pietism，参页266－267）。它是一种割裂了的、二元论式的属灵观，强调神圣与世俗的分野。它认为基督徒参与世俗事务没有甚麽属灵价值，故在从事世俗工作的同时，必须同时承担某些属灵的任务。举例而言，基督徒每天努力工作八小时，不算参与圣职，惟有他们在公余抽空派单张传福音，或在教会内事奉，才算承担圣职；把面包分送给穷人不是属灵工作，惟有在面包中附来了一份福音军张，才等於作上帝的工。这样的属灵观主张政教彻底分离，信仰与公共生活没有直接关系。基督徒只须从信仰角度责备世界的罪恶，牧者在讲坛上也不厌其烦地力数世上的罪恶此外别无其他可作的事。
很多华人信徒以为圣俗二分、政教分离，是基督教唯一的、或。唯一保守与正确的属灵观。但事实上，这只是众多属灵观的其中一个而已。敬虔主义受路德宗——特别是路德的两个国度观——的影响，但加尔文所开创的改革宗传统却完全没有这样的观念。在加尔文看来，这个世界是信徒兑现信仰的唯一场景，离开世界，将不会另有兑现信仰的空间。基督徒不要放弃办公室的战线，这是他最大的福音战场，惟有在此活出一个与别不同的基督徒样式，才算做盐做光，作主门徒。不要离开世界去修道，反倒是将世界变成修道场所；修道毋须局限在某些神圣的场景里从事某些神圣的活动，不管我们是医生、律师、家庭主妇，抑或是小贩，每天所作的便是修道了。基督徒要将信仰在生活中兑现。
这种属灵观鼓励信徒积极参与世界，虽然他们没有在地上建造天国的野心，但基督教信仰却务必要在生活中成为其实。受加尔文影响的北美清教徒主义，便力图在俗世中建立修院，他们曾强调严谨而有纪律的生活，积极参与公众事务，以信仰原则建设和改造社会。今天美国有一群名为道德的大多数（Moral
Majority）的基督徒，便主张藉宣传、游说、社会动员，从事政治与社会改革工作。不要误会他们是信仰前卫的人，他们可是一群基要信仰者呢！华人教会受敬虔主义的属灵观影响，以为凡参政的都是信仰前卫的、走新派的人。加尔文反对将信仰内在化与私人化，信仰不仅於私人生活中有效，也是关乎公共生活的。
社会要被上帝的工作所更新。教会要与社会合作，建立福利事业，保障公义，照顾贫穷人。
K．经济观
在经济思想方面，许多人也许都听过[韦伯与唐尼理论](Weber-Tawney Thesis）。他们认为加尔文对勤劳的强调，受托精神（stewardship）的提倡，构成资本主义发展的一大精神动力。加尔文相信预定论，但人却又无从知道他们自己是否上帝所拣选的，於是恒常落在一个紧张的精神状态之中。他们如何获得救恩的确据呢？唯一途径就如耶稣基督所说的：「好树不能结坏果子;坏树不能结好果子。（太七18）他得藉著各方面的努力，多结好果子，以显示自己蒙上帝赐福，位列在得救者的行列中。加尔文将职业视为上帝对人的呼召与委托（vocation），故他们得竭尽管家的职分，努力工作，处事认真，做出优越的成绩，证明自己是与葡萄树相连接的枝子。基督徒商人努力赚钱，不是为了谋取私利，乃是藉做生意来荣耀上帝，并证明上帝对自己的赐福及保守。加尔文在强调努力工作的同时，又主张人得适度禁欲。信徒应该过一个简单俭朴的生活，戒绝铺张奢华。我们所拥有的一切本不属於自己，我们不过是上帝的管家而已，滥用物资乃属罪恶。
资本就是藉生产而创造的财富，经扣除必要的开支和消耗後，剩下的可以用作累积及再投资。人们努力工作，却又不甚消费，那他们必然可以累积再投资的资本，扩大生产，创造更多的财富。韦伯和唐尼认为，更正教的精神是资本主义发展的动力。
韦伯等的理论是否站得住脚，学术界长久以来都存在著很大的争论，在此不拟多说。我们要知道的是，加尔文的经济思想其实是相当保守的，他遵从圣经的均平主义思想，认为有钱人得将财富与穷乏人分享，反对贪得无厌地追求利益，反对争竞而主张合作，他也要求限制利率、控制价格，与近代资本主义精神很不同。
不过，加尔文的经济思想也有较前卫的一面，譬如说，他不认为圣经禁止放债取利的规定可以适用於十六世纪，因为那只是为了禁止有钱人剥削穷人而作的保障条款，对他而言，以借贷的形式集资来作生产是可行的。不过，他仍反对有人专门以放债取利作为其职业，反对向为生存而非为生意的穷人放债赚息，而贷款的利息也不应太高。他容许借贷的做法，为商业活动带来了很大的方便。
L．政治观。
加尔文相信政府的权力来自上帝，为要订定法律，建立社会秩序，保障人民生活的福祉，并且对犯罪者执行公众的报复（publicvengeance）。
他相信人的理性和意志，强调人有自理能力，可以参与社会和教会的工作，许多人认为这为民主政治提供了一个结构上的可能性。不过，加尔文本人并不完全赞同民主的政治形态，他相信这很容易沦为暴民统治，使社会失去正确的目标和秩序。与当代许多民主论者不同的是，加尔文不是一个知识或道德的虚无主义者，他不认为主权在民的意思是人民有权做任何的选择，社会的目标和秩序不是由人订定的，而是源自上帝的律法：因此，任何政治制度都必须确保社会能朝向其神圣目标进发，而不会被庸俗的、错谬的个人选择（尽管最大多数的个人）所左右。他的理想政治形态是一种民主政治和专家政治的混合体。
加尔文没有极端个人主义的思想，不认为每个人有权决定自身的命运，个体不是自足的，却是与其他人乃至整个社会互相依存的。他有一个[约] （covenant）的观念，这最初是指上帝与人的关系，但套用在政治层面，便强调统治者要与人民立约，决定双方的权利和义务，彼此向对方负责。任何一方的权力都不是绝对的、无限的，也不能是单方面的。这成了日後洛克（John
Locke， 1632－1704）的[民约论] （Social Contract Theory）的基础。
M．文化观。
加尔文非常注重教育工作。前文已提过，他在 1541年重回日内瓦以後，除大力改善现存的学校外，便著手筹建一所大学，训练政府和教会所需要的人才。同样重要的是，他即时著手编撰一本为儿童而写的学道集，这本书的初稿於 1545年问世。
加尔文抗拒人本主义和自由主义思想，但对人文科学却抱正面的态度，认为它们是有价值的学问。他虽然确认人的犯罪堕落，却相信人性中仍存有特殊的美善能力，特别是他们的上帝形象，而这是他们与其他动物分别的所在，他们可以创造各种文化。这也是上帝给人的普遍恩典。这个恩典使人能够运用理性，发现上帝在创造宇宙时所布署的秩序，就是所谓自然定律。加尔文相信，人文科学和自然科学都是由天赐下的知识。
加尔文强调教育和研究工作。影响所及，苏格兰是欧洲第一个；推行普及教育的地方。而北美的新英格兰一由清教徒所开拓的城市，教育也甚为普及，有名的长春藤大学便是在那里建立的。
加尔文的神学是更正教阵营中最有系统、最旗帜鲜明的传统，它也是更正教神学的主干，影响及於德国、北欧、英国、法国、苏格兰、瑞士、荷兰、匈牙利、波兰、南非、美国，及许多其他地方。这些地方的加尔文派自称篇[改革宗]
（Reformed），但其广泛的代表性却几近乎宗教改革（Reformation ）本身。这是为何我们要花以上的篇幅来说明加尔文的神学大纲的原因。
讨论问题:
1．试述加尔文神学思想的要旨，其主要特色何在？
2．[惟独上帝得荣耀] 的重要性在哪里，对更正教的神学思想有何重要之处？
3．在对成圣的看法上，加尔文和路德的分歧在甚麽地方？试略述他们在这方面的思想要点。
4．试简述加尔文的经济观、政治观和文化观。
5．更正教（以路德和加尔文为代表）对教会的看法与天主教有何不同？
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