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——关于二十一世纪人类沟通的对话 □ 梁燕城 计算机网络的哲学问题 □：当我们进入二十一世纪的时候，整个人类社会的互相联络机制出现了巨大的变化。近代史最大的特点是工业社会的出现，这个工业社会是以机械的生产工具占主导地位的。但是，这个情况现在有了很大的变化，或者说，新的生产工具已经出现，也就是计算机被大量地使用在人类的生产活动和个人生活中。所以贝尔(Bell)提出了后工业社会的观点，很有洞见地看到原先的工业文明快要过时了。由于历史的局限，他当时还不十分清楚后工业文明的具体变化，只能预测到服务性的行业会迅速增加，理论知识会成为主轴知识。现在已经看的很具体了，就是计算机行业和网络行业的增加，而且这部分的行业大量地取代了原先产业工人的地位。从目前来说，计算机行业和网络行业都是高科技的专家型文化，不但计算机成了人们关注和热衷的新行业，而且也吸引、改变甚至转移了原先的许多旧行业。以目前的发展方向看，完全不懂计算机的，就会沦为新的一代无产阶级，也许未来社会就会有懂计算机和不懂计算机的阶级的区分，反而原先的无产阶级和资产阶级的划分不再重要。在这个意义上，我们就可以看到计算机将对人类产生的巨大影响。显然，这样一个巨大变化将迫使人们面对价值观念的挑战，人的价值观问题便会成为一个严重的问题。其中一个大问题是人与人之间的沟通方法的改变，沟通越来越多地依靠计算机、国际网络，也就是说，本来应该充满人情味的人际沟通，变成了靠冷冰冰机器的沟通。从手段上看，人们之间的沟通比过去更先进了，更容易了，但事实上要达到真正的理解和沟通，却比以前困难了。因为沟通有一个原则，就是需要面对面，也就是全人的沟通。哈贝玛斯曾经提出过，人的沟通应该有四个原则，其中的重要原则就是真诚性与恰当性，这需要面对面才能真正做到。计算机却须用数码的方法来构成信息，而数码的方法是不能代替情感的，因此我认为计算机的沟通只能是命题性的和系统性的，是在知识范畴内的沟通。现在我们已经感觉到这样的教训，如果没有真正的感情，而只是通过计算机的会面，那么很多假的东西就会掺进来。多年前我曾经写过文章，认为如何实现真正的沟通和诠释是后现代的最大问题。因为如果用机器代替人面对面的沟通，假的沟通就会大量存在。谁控制了所谓的信息来源，谁也就控制了权力。所谓诠释也就会被歪曲，人家的信息来了，你要进行解读，解读的过程也会因误读而造成冲突，而误读的背后往往是蕴涵着文化和价值观的不同。因此，未来沟通的增加不等于冲突的减少，反而是冲突可能更多。二十一世纪我们面临的是一个很新的也是很严重的一个年代，我们会碰到很多以前不曾碰到过的问题。对于这样一个年代，中国文化刚从前现代转型向现代，但马上又要面对这些后现代问题，应该如何作出响应呢？ ■：你提出的这个问题很重要。计算机和网络网际的广泛应用，带来了两种效应。一方面，无可置疑地为人类的交流手段带来方便，但另一方面，仅仅利用计算机和网络网际，能不能完整地使人类有真正的沟通和交流，尤其是保持原先交流中极其可贵的情感的交流，确实是一个实际问题。从语义学的角度看，任何命题都有一个语境问题，同一概念、命题在不同语境下，其意义就会有很大的不同，而意义就和价值有关系。因此，只有面对面沟通，才能知道这个命题在语境中的意义是什么。我到加拿大访学，经常要同家里的太太联系，虽然会用电子邮件，而且很便宜，但我还是喜欢打电话，因为这样似乎更体会到感情的交流。从中国文化本身的特点来说，中国文字即我们所说的汉字，就有多重涵意。 中国的问题仍在前现代转向现代 □：我多次和中国知识分子对话，发觉在步入二十一世纪前后，中国知识分子的主要反省，并非所谓后现代的问题，却是在中国迅速发展中，摸索发展中所遭遇的每一种难题，特别是高速市场化的社会转型带来的种种冲击。所以重点似乎在前现代转向现代间的反省，以及对传统马克思主义在新处境下的反省。 中国知识分子的三种类型 ■：根据我的观察，中国大陆的知识分子从九十年代以来，大致有这样三种类型或群体：一是从事理论工作的，即主要对官方意识形态作些注释和宣传工作的，有相当一部分人从事这方面的工作；二是搞思想的，对社会上的一些问题持批判态度的，作为知识分子的良心和责任就在于对社会问题进行批评。有些杂志就是标榜思想性的。有一种说法，包括《文化中国》杂志曾经发表过的文章，认为八十年代是有思想没有学术，九十年代是有学术没有思想。实际上始终存在一部分人，是专门搞思想的，和西方马克思主义社会批判理论是比较接近的，而他们的观点或主张，往往会与官方的意识形态形成误会或冲突，并且造成政治上的后果。其实，他们的意图是为了让社会健全地发展；三是搞学术研究的，埋头于书斋，按照自己的专业范围研究某一课题，不一定和社会发生很大关系。当然，学术思潮总是会或多或少受到社会思潮的影响，但就其本人而言，不是跟着某一思潮走的，而是坚守自己的学术阵地。这一点和八十年代相比，有很大的不同。在八十年代，往往是三者集一身的，即理论、思想、学术是同一的。到了九十年代逐渐分化。这种分化在新世纪中还会进一步明朗。这种分化趋势，符合现代社会发展的规律，表明知识分子的价值不再是统一的，如搞理论的是以得到官方意识形态的认同，或者说把官方的意识形态解释为更符合现代社会要求为价值目标的；搞思想的，是以启发民智为价值追求；搞学术的，就有点像王国维讲的为学术而学术，以学术发展为价值追求的。我认为这种分化对中国知识分子来说是一种进步，这表明知识分子不再是束缚于统一的模式下，和传统的价值观有很大的变化。因为传统知识分子往往是以自己的著作学说得到“御批”“钦点”为最大荣耀。在二十世纪末，知识分子已开始从这样的价值观念中走出来了。由于有不同的价值追求，研究的方法也就会不一样。 □：一般观察中国大陆文化的发展，与台湾、香港走过的路很相似。例如，有关文化热，中西文化的论战，追求存在主义等等，反省饼程都很相似。从你刚才讲的所谓知识分子在研究范围方面的分工，台湾就和大陆差不多。我多次去过台湾，七十年代经济起飞时就有专门搞官方三民主义研究的，也有研究蒋介石理论的；另一部分人是专门搞社会批判的，有的还被政府抓了起来或被迫离开一些具影响的文化位置，如李敖和陈鼓应等均是；除此以外，还有专门研究学术领域内的具体课题。我看过中央研究院和其它大学出版的学术刊物，研究项目之精细令人惊叹，如李白诗歌中植物意象的研究，宋杨忠辅统天历“盈缩分损益率立成考”，汉代“琴道”的历史地位与文化意义，等等，亦是一种纯学术研究的传统，这均与中国现今的发展很接近。 知识分子与普罗文化 现在应该提出一个课题，即末来很重要的发展，很可能是如何增加知识分子对普罗大众的影响。现在比较大的一个问题是，相当一部分中国知识分子还是自视清高，不参与普罗大众的文化行为，不愿上电视，不愿上电台，否则就认为是“下海”了，是不登大雅之堂的。从比较大的范围来看，学术界还是排斥 Pop Culture 的。记得我曾有一篇论文探讨香港的“无厘头文化”与禅宗及陈白沙理学的关系，这在当时西方思潮来说，是十分前卫的，但中国学者们却觉得不以为然，“无厘头文化”算什么文化呢？此外在香港如果争取到报纸写专栏是天大的面子，也是一不错的收入。我曾为一位中国学生争取到一个专栏，不料他不肯写，认为是自贬身价，这都表明中国学界仍未明白深入大众文化重要性。西方现在已经进入计算机时代，而中国虽然基本上还是电视时代，但在西方已经进入信息化时代的背景下，中国至少已经进入传媒的时代。而在电视机前长大的一代，被称为 generation X。很多人觉得这一代不行，看上去不顺眼，认为他们中文不好，英文也不行，古文不懂，传统伦理也不讲，只会唱流行歌，追明星。既然什么都不行，那么这一代人的文化水平如何建立呢？当然必须靠那些所谓“下海”的普通知识分子。如果那些“水平较高”的知识分子能够在公众文化领域内担当一些任务，以人人明白的方法传播高层次的历史文化，不但对社会有较大的正面影响，而且也会立即体现出社会对这类知识分子的极大需求。未来十年社会对这类知识分子的需求将越来越明显。我当年上大学的时候，许多人都选择理工科，我却选择哲学，父母认为我以后必然贫困，但事实上后来社会发展，传媒对我这类稀有的知识分子很需要，收入也非常好。这给我一个很大体会，知识分子应懂得传媒在提升文化方面的重要性，既要懂得如何批判大众文化，也要懂得如何去掌握大众文化。当然对西方来说，批判传媒的庸俗是一个重要的任务，但在中国，却是相反，知识分子是把传媒看作不屑一顾的东西，是低层次东西，而不了解将来这个“低层次”的东西控制了一切的时候，就必须面对它的存在。中国必须很快注意在电视上长大的一代所面临的文化问题。至于西方，不仅是电视机前的X一代，而且又有计算机上长大的一代，称为Ｙ世代(generation Y)。同电视相比，计算机就更是幻觉的世界。电视基本还不是你自己能全部控制的，而计算机则完全可以由自己控制，如计算机游戏就可以完全参与并控制，这样造成的后果往往会将真实(reality)和幻觉(illusion) 混淆。美国就有小孩开枪打人，甚至打死校长、家长，因为在计算机上就是玩打枪的游戏，虽然那是幻觉，但打起来非常有真实感，把幻觉作为真实，慢慢就把开枪杀人当作正常行为。问题是，在中国大陆， generation X 和 generation Y 是同步出现的，这也是我们在二十一世纪要面临变化的很大问题。你刚才提到的思想家很重要，他们是为社会探路的。 学统的中断与重建 此外，还有搞学术的，是专业学者，也很重要，因为这是学统(学术传统)。文化大革命使整个中国学统都中断了，而学统在西方文化中是很重要的。比如研究亚里士多德，马上可以在计算机上找到几百篇的有关的论文，而后来的学者可以参考这些论文，才能提出更精彩的观点，而不是靠自己单独搞研究。欧洲的大思想家，都有很悠久的学术传统作为背景。比如哈贝玛斯写的很多著作，往往理论主线不是很清楚，大部分篇幅是在响应各方面的学术传统，他所提到的很多学术传统我们不是很清楚，从中我们可以知道大学者的思想是其与很多小的学术传统的对话分不开的。中国学统方面重新发展，是近十几年才开始的。这些学者越多，思想家就越容易出现。因为思想家不须自己花时间去做纯学术研究，而可基于他人成就的学术成果，从事思想探险。中国直到八十年代的思想家，还停留在靠自己单独进行研究的状态。牟宗三、唐君毅都是自己搞研究的，这是很艰苦的，一边要从头开始研究过去的东西，一边要面临很多新问题提出反省和理论构作。中国文化似乎要到廿一世纪，才渐形成知识分子的分工，表现研究的专业化。在九十年代，我觉得中国大陆的知识分子的思想批判开始有学术为根据，不是凭空的，而且同政府和社会也有很好的配合或默契，这样慢慢会发展出综合性的文化。在思想家里面有很多派，有自由主义、新左派、新马克思主义等，也有主张传统文化的。那么如何从这些纷杂的思想中走出一条比较综合的道路，现在好象还是没有。现在的中国是在等待这样的大师出现。 ■：这个问题很切中时弊，这也就是为什么很多知识分子鄙视那些和日常生活有关课题的原因。特别是搞哲学的，往往把纯理论的、概念的逻辑推演，看作是真正的学问，其它都不算学问。中国大陆最响亮的一个口号是理论联系实际，但事实上恰恰是理论脱离实际，而所谓的理论联系实际，往往被狭义地理解为替现行的政策作一些注释。此外，大量的课题和实际生活基本上没有什么关系。我在加拿大的不列颠哥伦比亚大学、西门菲莎大学发现很多研究课题，都和实际社会生活有密切关系。可以说，学术研究和日常生活的密切联系，将是一个趋势。在西方，无论是哈贝玛斯还是维特根斯坦，都是从日常生活世界着手的，而且面对当前文化的困难来反省的。应该讲中国传统哲学是注重和日常生活的联系的，它讲极高延抵道中庸，道不离器。所以二十一世纪，学术理论研究和日常生活世界的紧密关联，将会是中国文化发展的一个很重要的趋向。这当然也表现为方法上的趋向。 当前中国学术的几个倾向 从中国现在研究学术的方法上来讲，我比较熟悉的是中国哲学和中国思想史的领域。在这个领域，大概也有这样一些不同的倾向。一种倾向是比较多地运用现代西方的概念、范畴来研究中国传统哲学、传统思想。这其中有一个做法我不是很赞同，就是往往把西方研究的某个课题搬过来，作为中国哲学或中国思想史的研究课题。比如西方研究科学主义，我们也跟着研究科学主义。到底中国有否像西方那样的科学主义？据我的研究，这是有疑问的。其实，中国人讲的科学主义，恰恰不是科学发展的产物，恰恰不是因为科学在社会生活中占据了霸权地位，而恰恰是科学不发展的产物，是科学的对立物即经学传统十分强大和顽强的表现，也就是说，是用经学的观点去看科学，把科学看作如同经学一样无所不包的最高权威，科学实际上蜕变为新经学。用这样的“科学”去指称马克思主义，给马克思主义冠之以“科学”，往往就把马克思主义看作是经学。所以如果说中国有科学主义的话，这种科学主义实际上是变相的经学独断论，这与西方的科学主义是不能同日而语的。还有现在比较时髦的新左派，往往是用西方后现代主义的课题套到中国的思想上来，于是就认为毛泽东甚至文革中很多观点和后现代主义是吻合的。当然，这里面确有相似的地方，比如毛泽东的五七指示，看到了现代分工造成对人的发展不全面等问题。但是能否把这说成与后现代有关呢？恐怕不能吧。对于现代社会的批判，可以从前现代和后现代两个不同的角度(或立场)出发。毛泽东和文革对现代社会的批判，更多是渗透着前现代的意识，而不是后现代意识。因此，我们要从中国思想实际发展的历史过程来提出课题，不能把西方的研究课题作为我们现成的课题。中国哲学和思想的研究，也有一个值得注意和肯定的方面，就是由于研究方法的不同，研究的成果也有明显的不同。这就涉及到你刚才提到的学统问题。新的学术传统和学术派别正在中国形成。就中国哲学史研究而言，从八十年代到九十年代，大致形成了这样一些学术传统或学术流派。一是把哲学史看作认识史，这主要是根据列宁的定义，旨在探索哲学史表现了哪些人类认识的规律。这相对于简单地把哲学史看作“两个对子”(唯物和唯心、辩证法和形而上学)来说，是个进步。二是强调哲学是人类的智能，认为哲学不只是知识体系，研究的重心不再是作为认识(知识)成果的中国哲学，而是作为民族智能的中国哲学。从知识体系来说，传统哲学已经过时，但其中蕴涵的智能，对于我们来说仍然是有价值的。三是借鉴了西方史学“新年鉴派”的方法，强调长时段的在日常生活中起作用的东西，不只是关注某个重要的思想家或政治事件。原来中国哲学史研究往往以某个重要事件作为划分哲学发展的分期的依据，然后把一些重要的哲学家按历史年代先后顺序排列。所以我们看到的中国哲学通史的教材和著作，所论述的人物几乎都是差不多的。而所谓“长时期起作用的东西”就是要研究思想观念是如何转化人们的行为方式的，从而真正对中国人的思想产生影响。我对这一研究方法是比较欣赏的。因为我们原来对中国哲学的研究，基本上只是以记载在书面文献上的思想观点出发的。比如，论证中国人重义轻利，就以孔子、孟子、董仲舒直至朱熹说过的话为凭据。但这种观念是否转化为人们的行为方式呢？要知道思想观念只有转化为人们的行为，才能表示思想观念在多大程度上有效地影响了人们，否则就只是思想家的观念。再比如，儒家的内圣外王观念。这个观念在不同阶层中表现出来的行为方式是不一样的。对皇帝来说，是先王而圣。作为传统儒生来说，一些人以作为“君师”即辅助皇帝来当好明君为最高职责，程颐就是这样的。还有些人不满于当时朝廷的腐败，在仕途上又屡屡受挫，因而就萌发出自己来实践“内圣外王”的政治抱负，而遇到改朝换代的风暴，他们就被裹挟其中。同一思想观点，在不同阶层的人们中间会表现出不同的行为方式。但是，我们现在对这方面的研究很缺乏，因为所谈论的中国文化的传统，往往显得抽象和空洞。现在，已有学者注意到这一点。所以，从方法上讲，中国哲学的研究有不少变化，并根据不同的方法已取得了相当的学术成果，形成了学术传统的雏形。因为有很多学者已经形成了自己独特的研究方法和体系，所以我相信，在新的这一个世纪里，关于中国思想、文化的研究会有很丰富的成果出现。 综合的历史哲学与历史共业 □：从你刚才讲的，我马上想到中国对于历史、哲学的反省，和西方后现代主义是很不一样的。西方后现代是解构，要把所有一切都破掉。中国还是讲综合，这种综合性非常像黑格尔和马克思所讲的那种。中国在一九四九年后的学术传统，基本上继承的是从黑格尔到马克思的传统。这样一种对历史整体性的反思，目的还是在寻求历史发展背后的大传统或历史精神，基本的发展过程，不只是找几个人出来加以研究，像《史记》的列传那样。九十年代中国知识分子也没有人把整个历史的发展只看作阶级斗争，或者只是宇宙精神，既不是马克思，也不是黑格尔。我看当代历史哲学，或许可借用明末学者的“气运”概念，“大方向趋势”的理念。气运是借用王船山的概念，这个概念本身不很清楚，所以可以引起很多想象。气运比较关注整体的心灵的趋向如何。哲学家当然关心并反映这一整体趋势的，并不是仅仅搞他个人一套形而上学的东西。在某一个年代，趋势是朝这个方向走的，在另一个年代，趋势又改了。如市场经济的问题上，整个气运就与四九年时不一样。不同的气运会走出不同的后果。这种后果往往是同全世界的人类进行互动。在气运变化或历史互动的网络中，要理出它的发展方向和根据，这也会形成新的进步。从前，或者仅仅从唯物史观来写中国哲学史，或者仅仅从人物列传来研究中国哲学史，现在则是从历史的网络来考察中国哲学的发展。我从前提到“历史共业”一概念，意思是我们大家造成一种局面，共同被它困在里面，共同承受我们大家自己造成的后果。如在历史现实中，很多事情大家都以为是为了道德要求而去投身各种运动，事实上却造成了极大的扭曲和压迫，形成一种历史的罪恶。如文革时红卫兵斗争牛鬼蛇神，汹涌串连，都有崇高道德的善良动机。大家都是为了一种所谓善的目的，但却共同创造了一种可怕的处境，强迫大家去经历，后果却是残酷。我曾经专门分析过近代历史的共业，一开始就是魏源的“师夷之长技以制夷”，这句话十分代表中国知识分子近代的一种文化动向，也形成近代整个文化的气运趋向。要学习西方的东西，而后制服西方，是非常能鼓舞民心和煽动情绪的，但问题恰恰在于中国的现代化总是不能成功，就是因为这种“师夷之长技以制夷”的文化动向，总觉得自己过去的文化是了不起的，现在受到了西方的压制，心里不服气，学习西方是无奈之举。所谓“中体西用”，最终目的还是要把西方文化打倒。在这样一种态度下，就不会真诚地向西方学习，而中国的改革就不断地被弄垮。一百多年来就是这样，一直到九二年后，这样一种历史共业才开始出现破除与转化，现在已很少有类似“中体西用”要把别人打倒的心态了，而是明白自己很不够，需要不断地向别人学习。这几年是中国搞现代化最成功的几年，也是百年来人民自由、生活最好的几年。过去中国每向前走一步都会遇到保守势力的阻碍和窒息，而被拉回落后，历史共业形成一种恶性循环，这种循环现在才慢慢有点改变。我认为确实要研究历史的整体趋势对人的控制。这就像韦伯讲的“铁笼”，在那个年代产生现代理性化体制，形成西方的共业，把人困住，要突破这个铁笼必须等待很久时间，这是一个很长的历史过程。 分析人生境界的方法论 另外，我还想讲一下关于认识的问题。从历史发展来看，西方后现代主义不太用“认识”这个概念，这个概念还是在现代的认识论范畴里。但对于世界观的研究是很重要的。因为每一个年代的世界观，影响了这个年代的人们和社会的走向。我们能不能把各个不同的世界观、东西方的世界观，放到整个人类整体的框架来看？这是一个方法论的问题。我在刚刚出版的一本着作《破晓年代－－后现代中国哲学的重建》里，其中一篇叫《中国哲学的重建》，谈到如何吸收西方现象学的方法，关键在于如何看我们的世界。人性的结构有二，一是“心灵的觉性”，一是主观在心灵面前的生活世界。这个生活世界是呈现在我们眼前的真实现象，我们自觉到这个生活世界的心灵在互动，这是我们思考的开始。然后，心灵“觉”到生活世界的时候，它会以什么样的框架来看这个世界，慢慢会形成意识形态，也可以超出意识形态来反省。我尝试描述人类看世界的几种大致的可能的境界。境界本来是个文学的概念，王国维很喜欢用这个概念，我则用之成为哲学概念，去描述几个重要的世界观如马克思主义、儒家、道家、佛教、基督教等，各有不同的人生境界，若不执死一套境界，则可建立境界之间的通路，由我的世界观，进入你的世界观，加以欣赏，而建立一种和谐，这些人生境界都须从实践去领悟。我自己就是实践过这几个境界的思考，所以这几方面的反省我都有，这并不妨碍我对现实社会进行积极的思考。我也亲身体验过参加各种社会运动的现场，这是有一种很深的悲情在后面的。搞社会运动的人有他很美丽的一面，当然也有他的盲点，有看不见的一面。儒家和佛教有着很深的生命沉思，基督教更是如此。这些不同的境界，我们可以通过人的心灵的不同发展、不同体会、不同层次来感受，并进行综合的处理。我既有神秘经验，也有参与社会的经验，因此，我的《中国哲学的重建》实际上就是我的哲学思想的一个新想法。这个方法论就是，一方面关键的起点是心灵的觉性和生活世界，另一方面心灵要看到自己境界的不足，即对世界、宇宙的解释方法的不足，然后再找新的领域，在新的领域又体会到一些新的东西，但还要超越这些领域去看其它领域。我年轻时写了一本名为《慧境神游》的书，用讲故事的形式，让老子、孔子、孟子、释迦牟尼、耶稣等，他们每一个人带着我看不同的世界，但我又不是停留驻足在他们的世界里，而是不停地走下去，而能进出不同境界。这思想背后有一比较哲学的思路，现在就形成一个系统的哲学理论，希望能综合中西文化中最精彩的东西。事实上，每一种世界观或境界都有其美丽的一面，但当大家都迷执于自己的一套东西时，就互相冲突，彼此攻击，谁也看不起对方，谁都不想去体会一下对方的真实境界或领域。如果我们都能欣赏对方的东西，多元的文化就不会变成虚无主义了。这也是我经常关注的一个问题，因为西方文化的多元化导致了虚无主义，如果世界变成了各自不相干的、没有共识的、散裂的不同世界观和境界，以虚无主义为不同的基础，就会出现很多问题。中国文化不能走这样的路，不能变成互不相关的散裂的个人主义，那么，是不是不同的东西可以互相感通，而且可以超越我自己的东西而欣赏别人的东西？这是我近期思考的最重要的东西，也是方法论上的一种反省。 真善美的统一 ■：这个问题实际上是一个真善美如何达到统一的问题。中国传统哲学就是特别强调真、善、美的统一。“真”要回答的是这是什么或不是什么的问题，是事实命题，科学主要解决这个问题。但同样的世界，为什么在不同的人的眼里会不一样？由此西方文化导致相对主义、虚无主义，认为同一件事，每个人的看法不一样，评价标准不一样，因为没有统一的标准，就形成不了共识。这里面除了“真”的问题外，还有“善”的问题，广义的善就是好(good)，对人是否有利还是有害，是否有用，即是否有价值。因为评价不同，所以同一件事情对每个人的意义就不一样，就会作出不同的评价。从是否有利、有用出发的评价，包含的是功利的考虑，问题是任何事情还是有其超越功利的一面。从功利角度讲的是外在的价值，世界之所以有意义，还有其内在的价值一面，这就要达到审美的层次，即美的问题。如果把真、善、美统一起来，就达到完美的境界了。对世界的完美的认识，应该要达到真、善、美的互动，因而科学是不可缺少的，而伦理道德、宗教言善也是不可缺少的，并延伸到艺术也是必要的。至于讨论整个中国文化在新世纪前景，我认为有一个问题不能回避，就是如何对待马克思主义的问题。在中国大陆是很明确的，就是要以马克思主义为指导，海外的学者对此则往往有不同的看法。我个人认为，对于中国的马克思主义，现在也可以分为两个层面，一个层面是作为正统意识形态的马克思主义，这样的马克思主义基本上到目前还是口径统一的，就是说有一个大体一致的框架、模式。另一个层面是对马克思主义理论学术的研究，这已经突破了原先千篇一律的框架，对于马克思主义的各种理论如何理解，有了多种的观点，如有的讲物质本体，有的讲实践本体，也有的讲以人为本体等等。而且不只是一些观点的不同，已经有了一些较成体系的个性化色彩浓厚的马克思主义哲学理论。在中国大陆，我的看法大概有这两位哲学家，一位是已经过世的冯契先生(原华东师范大学教授)，一位是还健在的高清海先生(吉林大学教授)。他们两位对于马克思主义理论的构造，都注意到了对中西哲学的吸收。不过各有侧重，冯契先生是更多地以中国哲学为指导，高清海先生更多地以西方哲学为背景，在这一点上两位先生的哲学理论又有互补性。而在这个学术研究层面上出现的个性化的马克思主义理论，预示着马克思主义理论在新的世纪里会有新的进展，也是马克思主义理论生命力的表现。如果马克思主义理论都是一个面孔，一个说法，那么马克思主义肯定要萎缩、枯竭的。 马克思主义与中国文化 马克思主义研究中还有一个颇为引人关注的问题，就是它与中国传统文化的关系。我的工作就是从事这方面的课题研究。为什么要研究马克思主义中国化的过程？这对于弄清楚传统文化对当代中国的影响是至关重要的。笼通地讲传统文化对我们有什么影响，似乎中间隔了一层。八十年代以来，无论是激进主义还是保守主义，有一个共同点，就是认为传统文化对当代中国有很大影响力，否则前者就没有必要将其作为现代化的包袱，后者也不会将其视为现代化的“财富”。但传统文化如何对中国发生影响力的呢？传统与现代这个中间的环节并没有梳理清楚。我曾经作过一个比喻：如果一个人去看病，问医生为什么会得这个病，医生说这是祖先留下来的，那么你肯定会觉得这个医生是个庸医，然而我们现在很多人写文章就是这样论证的，把今天的问题直接与传统挂，无论是肯定传统文化的，或者批评传统文化的，都是用这样一个方法，而缺少对于传统通过如何的历史环节来影响当代中国的考察。祖先的遗传确实会对今天的人们发生影响，但对今人影响最大的是父辈和祖辈，或者说，祖先的遗传对今天的人们发生影响是通过祖辈或父葱抵实现的，所以我们就要搞清楚传统如何通过中国近代思想、马克思主义中国化来影响当代中国人的。中国近代思想、马克思主义中国化就是当代中国人的祖辈和父辈，传统是以此为中间环节而对当代中国产生影响的，不管这种影响是正面的还是负面的。这方面的研究应该讲还是比较薄弱的。我认为马克思主义中国化和传统文化的关系是：变革、结合、制约。就是说，马克思主义作为大工业社会的产物，对于在自然经济条件下形成的中国传统文化当然需要改造，所以有变革的一面；而马克思主义作为五四以后的新文化的主流，要想在中国文化土壤里获得生存和发展，一定要进行融合，也就是和中国传统文化也有相结合的一面；同时马克思主义中国化也受到中国传统文化的制约，即也有被传统文化同化的一面。对于马克思主义中国化受传统文化制约的这一面，以往讲的比较多的是认为毛泽东受封建主义影响，是封建化，我认为这还不够准确。对于马克思主义中国化受传统文化制约的负面东西，我认为更多的是农民意识。农民文化意识和封建文化有对立的一面，也有相通的一面，都是在自给自足的自然经济的条件下产生的。马克思主义中国化是在一场农民革命战争中展开的，因而它受到的传统文化负面的影响在很大程度上同农民文化意识有关。比如个人崇拜、人民公社等，人民公社在本来的意义上本不是要封建压迫，反而是要求人人平等，追求一种大同社会。在这一方面即农民文化意识和马克思主义中国化的关系的研究是很不够的。可以说，如果我们要真正理清传统文化对当代中国人有哪些影响，以及今后还会发生什么影响，就需要对于这里面的中间环节即近代思想、马克思主义中国化作认真的考察，也就是说传统文化如何通过这个中间环节的筛选，在某些方面增强了其影响力，在某些方面削弱了其影响力。一句话，就是不能割断历史。当然，在某种意义上说，这也是一个方法论的问题。 马克思主义在中国的特质 □：若从历史发展看，马克思主义在中国能够成功地变成主流思潮，是因为中国有着强大的民族主义情绪，也就是救国的情怀。这与原本的马克思主义是截然不同的，马克思主义最响亮的口号是解放全人类，因为马克思主义原是一种世界主义，所谓“工人无祖国”，对国家是排斥的，它不是要挽救民族危亡(救国)，而是要工人阶级或无产阶级起来自救，是要解决在现代化过程中生产资料集中在少数人手里的问题，主张通过革命的方法来夺回生产资料，将其交回给人民。这个本来是很简单的能看得见的关键问题，在中国却变了样。中国在接受马克思主义时并没有掌握到这个关键，当时中国的历史气运是为了寻找一条救国的道路。因为当时中国历史的大气运，并非资本主义发展到高峰，剥削工人的问题，因为这一百多年来，中国从来没有安定过。中国人受到一波又一波的冲击，感到一波又一波的痛苦。中国是一个很优秀的民族，文化也是很优秀的，为什么会沦入到这个地步呢？如何救中国呢？很多人要从传统文化上去寻找中国落后的原因，五四运动就是在这背景下成为一庞大的反思运动，这也成为当时的一种气运。此时马克思主义被陈独秀等介绍过来，一百多年的挣扎，就有了一个最好的全盘性出路。近代开始的共业，以“师夷之长以制夷”为主题，就是学习西方的东西然后又回过头来打倒西方列强，马克思主义正是这答案，因为马克思主义是从西方来的，但也是反对西方批判西方列强的，可以满足中国人救国的情怀，也可以带来全盘新的西方式的文化。唐君毅先生也注意到这一点，最先提出这观点，甚有见地。马克思主义在当时整个历史气运来说，当然会吸引很多知识分子的追随。另外，再加上当时俄国革命后，列宁放弃在中国的所有特权与领地，以及在GC党统治的根据地有较好的治理，因此许多人包括知识分子在内都转向接受GC主义。但那时接受的GC主义，跟原本马克思主义面对现代化对工人的不公平而产生的悲情，并因此带来的一种革命的要求，已经不完全一样，中国历史的要求是与救国联在一起，接近了斯大林的那种马克思主义。斯大林主义实际上就是GC党如何建国的马克思主义，而再不是世界革命的马克思主义。一九四九年以后，中国的马克思主义就走上了斯大林的道路。在起初，斯大林主义似乎也有某些成功，例如经济上的几个五年计划，出现了一定程度的工业化，新中国在建国初期也有这样比较令人振奋的发展。在这个过程中，试图印证列宁提出的在一国之内实现社会主义的设想。但列宁是非常重视公平和公义的，问题是到了斯大林这个时代，所谓公平和公义就背离了原先的方向。斯太林排除异已，成为独裁君主，其发展与传统帝俄的权力系统很接近。这种权力系统的传统，开始要求一个神人来专政，而不再是无产阶级专政了，中国政治中本就有神人传统就是皇帝，皇帝的意思本就是“皇矣上帝”即最高无上的上帝，用人来取代了超越真理的上帝。辛亥革命推翻了皇帝之后，建立了民国，但整个民众的潜意识中，还是带强列的依附性，希望有一个皇帝来领导的(当然，是希望有一个好的皇帝)，于是就慢慢地把毛泽东看成这样的皇帝，毛泽东就在文革时林彪吹捧之下变成这样的神人了。在这样一种情况下，毛泽东领导下的GC主义，就与原先的马克思主义不一样，也与斯大林的马克思主义不一样，而是变成了一种中国形态的帝皇政治，和历史上形成极大权力的皇帝很接近，结果文革的灾难就十分大。 社会主义市场经济的提法 文革结束以后，邓小平拨乱反正，以实事求是之新口号搞市场经济，中国就提出了所谓的社会主义初级阶段论，建立有中国特色的社会主义市场经济。这种提法，目的在于使市场经济取得在马克思主义理论上的合法化，但事实上也对马克思主义的理论作了新的诠释。中国现在市场经济越来越成功，也就是资本主义市场越来越发展了，但由于中国的意识仍是以马克思主义为主流，故形成一种新的社会主义精神，即利用社会主义的方法对资本主义的市场进行宏观调控，这就是所谓的中国特色的社会主义，而不是原来意义上的马列主义了。这可以说是马克思主义在中国已脱胎换骨，走出一条创新的二十一世纪路线。从某种意义上说，这比较像新加坡那种温和的政府管理经济的形式。本世纪初，马克思主义和法西斯主义，均探求在西方资本主义以外寻找其它可能的富强路线，德国初时十分成功，后来却因侵略而败亡，苏联初期也成功，但到八十年代又走到未路穷途，最终崩溃，如今剩下的就是西方式的市场经济了，但中国及东亚各国对这条路并不服气。 亚洲模式 中国目前是走向新的新加坡的模式，尝试一种亚洲模式，说是儒学路线，其实是温和的国家社会主义。新加坡走得十分成功，在经济发展的同时，维持了整体的道德义务，不陷入西方的个人主义的相对思想。然而中国又与新加坡有不同。中国目前在政治上则有点像古代儒家，一面有一定的宽容空间，让人自由发展，但另一面则有一法家式的底线，不可向这底线的权威挑战。这是中国历史传统上的治世政治，如文景之治，在中国历史中可以说是一大进步和成功，但仍摆脱不了自古历史同样的共业，即官僚系统的腐败，这也是儒家政治的基本问题。新加坡在这方面却成功地对付了腐败，成为全世界最少贪污的国家，主要在其重视西方的人权和法治思想，而不陷入儒家官场的关系文化，却有西方清明的管理程序(香港的成功亦是基于这点)，法律维持了相对独立的地位，也保障了基本人权。唯一限制的自由，是公然对政府的挑战，这方面受到西方很多的批评，然而其运作至今仍是一枝独秀，未有大失误。与西方相比，新加坡确是较理想的社会，重视道德教育，没有西方那种青少年犯罪、吸毒等问题，当然民主和人权比西方少一点。中国如果要走新加坡的路，必须在法治和人权保障上有突破，在政治体制改革上，加强人大和政协的代表性和监督性。在理想上则发展一种合乎道德，以家庭、人性为本位的一种新的社会方向，或许可在西方以外成立另一稳定和谐，有法治人权而又不陷入个人主义的亚洲模式。 西方当前的危机 如今西方的危机，在西方社会的人性，实际上是动物的本能，对家庭和本体意义上的人性是破坏的。西方社会已开始从其最高顶峰往下坡走了。西方的危机很严重，我看再过一两代人就可以看出，到处是离婚、破碎的家庭，孩子在充满家庭创伤但又有民主自由的环境中长大，往往放纵性欲，倾向暴力的破坏性，很难指望他们好好读书。目前亚洲人在西方的高科技研究中已经有一席之地，这也造成西方人对亚洲人包括中国人在内的反感和排斥，西方人不知道是自己的放纵使文化造成了当前的破坏。反而是中国仍明白自己的不足，知道中国文化很多的病态。中国应该摸索和西方个人主义不一样的路。当前中国的自由主义声音是很大的，争巡诇由是当前知识分子一大责任，但我认为必须审慎，使自由主义不要走到西方式的个人主义的路上，不要变成西方那种否定人的共同性、个人随便放纵的个人中心主义。我很希望中国走到一种平衡的人权观，即个人和家庭、社会的权利能够平衡，而不是像西方社会那样把个人凌驾于一切之上。如今西方社会孩子的权利比父母还大，父母不能管束孩子，甚至女儿去当妓女，父母也无权去管她，政府竟要保护青年当妓女的选择权，这是西方极端自由主义的危机。但反过来说，绝不可走回老路，即以政府整体权力全面凌驾于个人之上。若政府随时要出面干预个人，用强大的权力来控制，以维护社会整体的秩序，结果政府有可能变成独裁，这是二律背反。所以，我想这里应有一种平衡的人权观，即整体权与个人权的平衡并重，家庭权与儿女权并重，道德与自由并重。这是新的文化和伦理发展的方向。 中国面对同样问题 ■：西方存在的问题，目前都已经在中国出现。不仅是人与自然环境上，而且在人与人之间的伦理道德上也出现与西方类似的问题。在年轻人中间特别是经济发达地区的年轻人，较早地学会了消费和享受，而缺乏努力学习奋进的精神追求。上海人报考博士研究生和硕士研究生比例有所下降，反而是农村上升，因为只有上大学才能摆脱农村。家庭伦理也有淡化的趋势，离婚率的上升，婚外情的大量出现，性关系的随意，都表明了这一点。父母和儿女的亲情疏远倾向也表现出来。这和住房情况的改善也有关系，孩子在住房里有相对独立的空间，往往减少了与父母进行交流的机会。另外，他对知识的吸取和社会的了解，可以通过自己的因特网获得，同时计算机游戏取代了父母成为他们嬉戏的伙伴。所以现在上海流行的房型即大客厅但每个人又拥有自己的小房间，实际上蕴涵着这样的观念：既要使每个人有自己的空间但又要有增加家庭成员团聚交流的空间。这显然有助于在个人独立发展的同时，又保持家庭的伦理亲情关系。在当代中国出现了类似西方的家庭伦理弱化和淡化的情况，对于以家庭为本位的中国传统是个很大的挑战。面临这个挑战，很多人会想到新加坡模式，而一想到新加坡模式，就会想到儒家文化是否有可能重新振兴。我对此是比较悲观的，认为可能性不高。这有三个方面的原因。第一，儒家文化复兴的社会机制不存在。市场经济是以利益为动力，而儒家是以道德修养为主要内容的，两者恰好是一个讲利，一个讲义，所以从现实基础来讲，儒家文化不可能成为社会发展的动力机制，即不会成为剌激社会经济发展的精神动力，只能成为社会发展的调节机制，对于经济发展中出现的问题如天人关系失衡、人际关系对立等起到平衡的作用。儒家文化不可能在未来中国成为占主导的精神资源。从教育机制上看，原来儒家文化有个非常强大的科举制为支撑，现在这个机制已经不复存在。第二，从人的行为方式来看，儒家文化复兴的可能性也不大。原先，很多农民并不识字，他们对儒家文化的认同主要不是通过读四书五经，而是通过行为方式，这就是礼教的作用。按照礼教来规范人们的行为方式，儒家文化就潜移默化地变成其内在的思想意识了。现在礼教已被遗弃了，人们的行为方式更多的是以大众媒体为导向，而大众传媒(如电视)中的行为方式大量的是西方式的，因此，人们的行为方式尤其是年轻一代的行为方式越来越西方化。第三，中国传统文化的传递和语言文字是分不开的。汉语是象形文字，包含着情感，在其长期使用过程中，传统文化的情感得以延续。在计算机出现以后，大量的是以拼音来打汉字，注意的是前后鼻音，是否卷舌音等，而不是从汉字结构中去认识其中蕴涵的情感。这样，汉字最基本的特征被忽略了。金岳霖先生写的两本书，一本是《知识论》，另一本叫《论道》。他认为后者是讲世界观的，一定要用传统的概念，因为只有这样才能表达出其中的民族传统的内涵。然而现在中国的汉语教学中存在的问题之一，就是比较忽视语言文字中包含的民族情感内涵，也就是说用教西方语言的方法来教汉语，注意语法结构，考试也采取选择题(choice)的类型。 儒家的价值 所以，儒家文化在今后中国发展中要占据主导地位似乎不太可能。但这并不意味着儒家文化已毫无价值。比如刚才你讲的现代化过程中出现的种种伦理道德的问题，儒家在解决这些问题上提供不少有益的启示。这在二十一世纪将会发生作用。我的预计在这个新的世纪里，能够获得最大的发展的哲学学科是伦理学。这首先是因为社会发展的很多问题，需要从伦理上来加以解决，从某种意义上讲可以套用“五四”时期陈独秀的话，伦理的觉悟是最后的觉悟。其次，中国社会要走向民主和法制，也和伦理学密切有关。西方是法制社会，但往往把法制和情感对立起来，比如子女对父母的赡养，只是法律的规定，而不关注子女的孝敬之情。法制要贯彻人道原则就离不开伦理道德。现代司法就越来越走向这一点。比如听证制度就要让犯罪的人在接受法律惩罚时口服心服，有内在的羞耻感。从走向民主来看，西方社会强调以个人权利界线的划分为基础，每个人在自己的权利范围内互不干涉。这就像你讲的造成了以后的个人主义的盛行。对这个问题的解决，也和伦理学上讨论的群己关系有关，所以西方哲学也越来越把伦理学作为它关注的焦点。再次，从中国哲学本身来讲，作为主体的儒家哲学是侧重于伦理道德的，因此要在新世纪里发扬光大儒家文化、中国哲学，伦理学也是一个重要的生长点。总之，伦理学会在新的世纪里成为很有发展前景的一个学科，会渗透到包括科技、政治、法律在内的广泛的社会领域中间。 当前制度中儒家精神 □：关于儒家的问题，我曾经问过杜维明先生，现在儒家存在于何处，看来只能存在于大学的中文系或哲学系中，因为儒家现在已经没有了过去那种依靠官僚、科举的整个社会、政治生存的背景。而且即使在大学中文系、哲学系的这样小圈子里，讲儒家文化的人也是将其作为职业，而没有那种类似传道的心态了。但是，儒家的精神在中国的政治制度中还是存在的。中国政治走到现在，既不同于西方的民主，也不同于封建的独裁，而是有点像罗马共和年代的集体统治制度，所谓贵族元老院的统治，现代的则是集体精英制。罗马这个制度在当时历史是成功的。中国大陆的集体领导的政治制度还是浸润着儒家性的精神，即忠君爱国，同时政府以仁政为本，对人民有一定的宽容，老百姓要忠君，统治者要爱民。这样的制度很特别，但并不是完全现代化，因为它离法治还有很大的距离，还是以人治为主，是集体的人治，不是独裁的人治。进一步大概须发展出集体领导下的法治。 走向法治与伦理重建 从九二月年到现在，中国可以说出现了一个治世的时期，但是还有很严重的贪污问题。中国要现代化就要走向法治，这就需要突破儒家的人治。儒家精神有价值的，可能不是在政治上，而是在家庭伦理和人性论上的。所以，我同意伦理学在新的世纪是很重要的。我在《破晓年代》一书中，思考境界问题之后，如今想到了伦理问题。我们在西方最有切身感受的，就是伦理上的问题。因为西方教育往往造成对孩子道德放纵和缺乏理性的个人自由，同性恋，性自由泛滥，甚至可以开枪杀人来表现自我。西方的伦理已经变成了闹剧，没有对人性的讨论。比如赞成是否同性恋，是不同政党或政治派别的一种斗争，而不是讨论同性恋是否符合人性。 意大利方程式 另外，还有义和利的问题，西方经常讲成功和leadership。我从伦理学上讲成功，提出成功的方程式义＋利＝大利，简称意大利方程式。就是说，成功是需要伦理的，将来在后现代社会，人要成功，成为领导者，必须有伦理的配合，这会成为一个很大的课题。儒家在这方面的特色在于感通性，即以关系感通为本位的伦理。这和西方以个人自我中心的伦理是不同的。当然，以关系感通为本位的伦理也可以产生腐败。所以要配合以责任伦理，才能产生比较好的伦理。西方的个人主义里包含着责任伦理，强调程序和规则。这是中国所缺乏的。我们怎样把这两方面相融合，成为未来伦理学的大课题。而且讲感通也是中西文化能够沟通的一个关键点。西方文化讲上帝和人的感通，上帝的启示就是主动和人的感通，中国文化讲人与人的感通。在西方，契约本有很重的宗教意义，即上帝与人的契约，以后订立契约成为人与人之间责任伦理的基础。人对上帝有责任，而上帝对人有沟通的。这种感通的神学与中国以人伦为本的感通哲学也是二十一世纪的重要课题。 新宇宙论的响应 最后一个课题，是新宇宙论的发展，即大爆炸论得到各方的证据，显明物质宇宙有起源，而非永恒无限，似乎宇宙真有形上本体或上帝，此外，量子力学也展示一可能是网络的宇宙。目前中国哲学对这方面的响应似乎很少。 ■：中国哲学之所以缺少响应，这同中国传统哲学缺少宇宙论有关。中国传统哲学讲天道，是为了论证人道，所以并不去研究宇宙论的问题。传统哲学中对宇宙论有兴趣的是道家，道家如老子的一些思想和西方现代宇宙论有很多吻合的地方。如老子讲“道生一，一生二，二生三”和宇宙大爆炸理论。但道家的这些思想是一些猜测和玄思，没有实证的科学依据，因而也不能有力地响应现代宇宙论。另外，我们也要注意到，所谓的“傻瓜”文化即高科技的大众化肯定是二十一世纪文化的一个发展势头。所谓高科技的大众化就是高科技产品进入大众的日常生活，而使用这些高科技产品的大众并不需要有关的高科技知识。这对于人的教育和培养会产生很大影响。 新时代的子学时代 □：事实上这种高科技的大众化会弱化对人的素质的培养。一个人不会计算，可以借助计算器；不会写一手好字，可以借助计算机打出漂亮的字体。没有什么知识，一查互联网都能获得。这样，个人的素质在人培养的过程中所占的成份就很小，所谓学问渊博的百科全书式的人物就不大可能出现了。当然，也有一种可能性，即借助高科技人们可以更便捷地汲取知识，使知识素养得到极大的提高。 ■：将来中国文化的发展很可能是走出经学时代而达到子学时代。现在中国文化是以马克思主义为主导的意识形态，但我在上面已经讲过，其实各人理解的马克思主义都是各不相同的，将某种马克思主义定于一尊而将其它的都看作是异端邪说的局面已开始被打破。这是中国文化发展的一个很大变化。在几千年中国文化发展的过程中，总有一种学说、思想被定为是所有人都要遵从的。“五四”以后，经学时代并没有真正结束，有变相的经学，不管是以三民主义还是马克思主义形式出现的。那么，是不是就会导致虚无主义、相对主义呢？这正是需要注意的问题。在打破经学之后，容易走向虚无主义或相对主义，西方后现代在中国流行正表明这一点。后现代强调的是解构，破除一切，没有重建。 虚无主义的问题 □：这就会走到西方现在的思想危机的路上去。什么都打破了，社会的共同性就会很少，民主最终会解体。在西方有共同基督教文明的年代是其最强大的年代，但是如果没有共同的道德规范，只是依靠法律来统一人们的行为是不充分的，因为法律只是防止人们犯罪的最后一道防线。在中国，现代与后现代正在同步出现。不过，中国的后现代的虚无主义解构主要不是针对科技高度发展，而是针对过去的政治教条而产生的。这和西方的后现代不一样的。 ■：从某种意义上说，中国后现代的虚无主义、解构主义是对原来传统的权威主义的反动。所以，中国文化在二十一世纪会进入无权威的时代，或者如刚才所说的，子学的时代，也是虚无主义的时代。这可能是两个方面，一是不会再把马克思主义看作经学，什么事都要引经据典；二是在各个专业的学术领域，也很难再有公认的瞻其为马首的权威人物了。在无权威的年代，各种学派、学说的界限还是会有，但将比较模糊，呈现一种交叉的混合多元状态。同时，这种状态还表现为现代的、前现代的、后现代的交织在一起。事实上，在中国对现代化的批评来自两个方面：一是从前现代出发，一是从后现代出发。这同中国是个后发展国家、追赶型国家有关。在它向西方学习现代化的同时，西方现代化的弊端也出现了，因而中国思想家总是想既学西方现代化，又防止西方现代化的弊病，结果这种两全齐美的办法往往会过于理想化而流于破灭，于是不断地遭到挫折。历史发展是一种过程，只能取其利害的大小，完全只有利而无害恐怕很难办到。 □：在前现代、现代及后现代的交迭混沌中，要各方面均完美确是很难。目前在思想文化上仍是摸着石头过河，唯一须坚持的，是一种对真理和仁爱的信心，相信每一步都是曲折地走向真理开头的过程，我做人则用圣经的一句话为原则：“行公义，好怜悯，与上主(真理)同行。”不论发展走到那一步，都以公义、慈爱，及相信真理为对人对事的原则。 陈卫平：华东师范大学哲学系教授 梁燕城：加拿大文化更新研究中心院长
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